1. Polityka historyczna. Pojęcie „polityki historycznej” niesłusznie postponowane bywa przez płytkich liberalnych krytyków krótkiego okresu rządów Jarosława Kaczyńskiego, który wylansował to hasło. Przypomina ono o prostym fakcie (na który w Niewczesnych rozważaniach dobitnie wskazał Nietzsche) – że historia nie tłumaczy się sama. Dlaczego w ogóle istnieje nauka historii? Odpowiedź, która przekonująco wydaje się brzmieć w przypadku nauk nazywanych ongiś „pozytywnymi”, nie wchodzi tutaj w grę. Nie dlatego stworzyliśmy naukę historii, że istnieje, jako coś danego i oczywistego, jej przedmiot, przeszłość, którą naturalną koleją rzeczy chcemy poznać. Jak głosi klasyczna, Augustyńska definicja, przeszłość jest właśnie tym, co już nie istnieje. Nie znaczy to, że nie odczuwamy w każdej chwili pewnej niejasnej historycznej siły ciążenia, bezwładności krępującej nasze ruchy, przesądzającej o kształcie, w jakim zastygliśmy, i możliwościach, jakie przed nami się otwierają. Gdy chcemy się dowiedzieć, skąd ten kształt się wziął i co z nim możemy zrobić dalej – dowiedzieć się, kim jesteśmy „my” – zwracamy się ku nauce historii i produkujemy przeszłość; nadajemy w słowach teraźniejsze życie temu, czego już nie ma. Taka nauka historii nigdy nie jest neutralna względem naszego aktualnego samookreślenia i naszych zamiarów w przyszłości. Zamiary te są zaś z założenia przedmiotem nierozstrzygalnego z góry sporu między ludźmi, rywalizacji, która nazywa się polityką. Polityka jest dziedziną sporu nierozstrzygalnego w tym sensie, że kiedy dwóch rywali staje do politycznego boju, nikt na całym świecie nie jest w stanie przewidzieć, który z nich wróci do domu z tarczą, a który na tarczy. Co więcej – ich walka nie toczy się w ramach ustalonych konwencji, które by ją stabilizowały w obrębie pewnego systemu znaczeń. Przeciwnie – jest to walka o to, który z systemów znaczeń weźmie górę, który okaże się dominujący. Można zaryzykować tezę, że dopiero zwycięstwo rozstrzyga, czym walka była i kiedy się skończyła. Innymi słowy – zwycięstwo dotyczy tego, czym jest zwycięstwo; zwycięstwo rozstrzyga o sensie zwycięstwa. Zwycięża ten, kto jest w stanie przeforsować własne rozumienie wygranej. Polityka historyczna to właśnie dziedzina, w której dochodzi do sporu na temat zamiarów, dla których podejmujemy badanie przeszłości; ona wyznacza „po co” historii, ona z konieczności poprzedza, motywuje i uzasadnia wszelkie historyczne badanie – jest naturalnym środowiskiem, w jakim rodzi się historia.

2. Przypadek Polski. Tekst mój dotyczy tak pojmowanej polityki historycznej, uprawianej współcześnie w Polsce. Od ‘89 roku inicjatywa należy w tej dziedzinie do antykomunistycznej i antyliberalnej prawicy: to ona narzuca tematykę i język, do których muszą odnosić się jej liberalni przeciwnicy, na pozór zwycięscy i dominujący, w rzeczywistości – uwięzieni w pojęciach i wyobrażeniach, jakie zwalczają, a w rezultacie realizujący krok po kroku program polityczno – historyczny swojego wroga. Nieoficjalnym credo prawicowej polityki historycznej w Polsce jest bon mot Józefa Mackiewicza: okupacja hitlerowska robi z nas bohaterów, okupacja sowiecka robi z nas gówno¹. To znaczy – hitlerowcy zagrażają naszej fizycznej egzystencji, naszym ciałom, ale komunizm to zagrożenie dla naszej duszy, groźba zepsucia, demoralizacji, ostatecznego duchowego upadku. „Najbliższe prawdy – pisał Mackiewicz – (...) byłoby porównanie komunizmu do rodzaju choroby, psychicznej zarazy atakującej pewne tkanki ludzkiego umysłu, epidemii”². Z takiej perspektywy oceniana jest spuścizna PRL – za najbardziej wartościowe uważa się to, co najbardziej antykomunistyczne, a tym samym najmniej skorumpowane; wzorcem historycznej słuszności jest NSZ (bo strzelać do komunistów, a potem zginąć od ich kul to jedyna metoda, aby pozostać bohaterem i nie przeistoczyć się w gówno), złem zaś jest wszystko, co ma jakikolwiek związek z marksizmem, zwłaszcza wtedy, gdy chodzi o próbę nasycenia oficjalnej doktryny osobistą treścią, ożywienia jej i zreformowania. „Tak więc tzw. »własna droga do komunizmu« (ze wszystkimi jej wariantami, znanymi pod sloganem »liberalizacji«, »rewizjonizmu«, »ulepszania«, »reformizmu« i »komunizmu z ludzką twarzą«) nie prowadzi do wyzwolenia, lecz odwrotnie: do zespolenia, do pogłębienia politycznej, ideowej i emocjonalnej integracji z morzem komunizmu”³ – pisał Mackiewicz. Z takiej perspektywy Kuroń i Modzelewski, wzywający do głębokiego przekształcenia systemu w imię jego założeń, są bardziej niebezpieczni i złowrodzy niż dbający jedynie o karierę posłuszni partyjni aparatczycy.

Głównym wrogiem zepchniętej do defensywy liberalnej polityki historycznej jest z kolei, jak widać na przykładzie książek Jana Tomasza Grossa, „katoendecja” (to synonim antyliberalnej prawicy). Okres komunizmu jest z tej perspektywy przede wszystkim „zamrażarką”, w której przechowuje się zło, tzn. antysemityzm. PRL w oczach liberałów jest czasem stagnacji i bezruchu, braku rozwoju; jest zimą, w której nie rodzi się nic nowego – chyba że w proteście wobec tej stagnacji. Wszystko, co się w czasach komunizmu rozwija i zmienia, jest więc z założenia antykomunistyczne i wykracza poza marksizm jako ideologię bezruchu, prowadząc mniej lub bardziej prostą drogą w stronę roku ’89, tej Itaki prawdziwej wolności.
Natomiast lewicowa polityka historyczna nie istnieje. Okoliczność ta opłakiwana jest głównie przez takich autorów jak Bronisław Łagowski czy Andrzej Walicki, szczerych liberalnych krytyków marksizmu, którzy jednak podkreślają znaczenie sił „głównego nurtu” PRL dla faktycznej dekomunizacji, poprzedzającej oficjalny rozpad systemu. Mackiewiczowskie credo obowiązuje nawet tutaj: „dobre” znaczy „antykomunistyczne”, komunizm w Polsce był dobry o tyle, o ile sam się demontował.

3. Co robić? Czy należy w tej sytuacji postulować uzupełnienie palety istniejących postaw wobec historii o „lewicową politykę historyczną”, która rehabilitowałaby marksizm jako uprawnioną siłę historiotwórczą, a czasy PRL oceniała wedle kryterium zgodności z takim zrehabilitowanym i (ewentualnie) oczyszczonym marksizmem? Myślę, że ten postulat jest niewystarczający. Uczestnictwo w polityce nie polega na wpisywaniu się w istniejące ramy pojęciowe i organizacyjne, ale na tworzeniu nowych. Nie wystarczy wymyślanie „alternatywnych”, lewicowych odpowiedzi na pytania w sporządzonym przez kogoś innego kwestionariuszu. Chodzi o to, żeby stać się autorem kwestionariusza, żeby samemu formułować pytania, które innym narzucać się będą jako nie dające się ominąć. Z tego punktu widzenia w lewicy, która konieczne chce być lewicowa i zakłada, że sens lewicowości jest gdzieś już uchwytny i dostępny, jest coś obezwładniająco nudnego i z góry niejako niepotrzebnego. Lewicowość jest zawsze ruchem opisywania (a więc i organizowania) świata na nowo, bez szacunku do jakichkolwiek zastanych założeń. To, co chcę powiedzieć, dobrze zilustrować można za pomocą porównania architektonicznego. Modernizm w architekturze – jak rozumieli go jego ojcowie-założyciele – nie miał być stylem, ale ostatecznym odrzuceniem obowiązującej w XIX wieku logiki stylów, tzn. kostiumów historycznych, odwołaniem się do samych korzeni architektury – funkcji, szczerości materiałowej, ale także na nowo zdefiniowanego piękna, wyzwolonego z klasycznego gorsetu form; piękna „gry brył w słońcu”, o której mówił Le Corbusier. Jednak ktoś, kto dziś projektuje budynki w stylu lat dwudziestych, pozostając wiernym formie tamtego modernizmu, zdradza jego ducha – traktuje modernizm po prostu jako kolejny styl historyczny, jego nowatorskie wtedy rozwiązania sprowadza do roli swego rodzaju ornamentów, nie zważając na to, że wedle słów Loosa – „ornament to zbrodnia”. Otóż podobny zabieg możliwy jest w polityce – lewicowość daje się sprowadzić do pewnego rodzaju stylu, cechującego się swoistą symboliczną ornamentyką. W ten jednak sposób buduje się lewicy po prostu zręcznie wystylizowany i ozdobnie nowoczesny grobowiec. Prawdziwa lewica – o ile nazwa ta ma się odnosić do siły politycznej, pragnącej zmieniać stosunki społeczne, a nie pewnej nostalgicznej postawy wobec dawnych rewolucjonistów – nie chce i nie musi być „lewicowa”, nie dba o to słowo, o lewicowe „tradycje” i „symbole”. Nie zakłada, że rezultat jej poszukiwań ma być rozpoznawalny jako lewicowy, mieścić się w jakiejś gotowej działce. Po prostu – tak jak niegdyś architektoniczny modernizm – odcina się od „stylów” i zwraca ku korzeniom polityki, nie ustalając z góry dokąd ją ten radykalizm doprowadzi.

4. Grecy. Najlepszym przykładem tego typu radykalizmu w kulturze jest postawa Platona wobec greckiej tradycji. Jest to także przykład najpiękniejszy, bo zupełnie pozbawiony resentymentu. Grecy, jak wiadomo, uważali się za naród młody, niejako archetypicznie młody w przeciwieństwie do „starych” Egipcjan: młodość Greków oznacza, że są gotowi do zmiany wszystkich swoich wspólnotowych urządzeń i uświęconych wierzeń, jeśli napotkają nowe, lepsze – inną nazwą młodości jest ciekawość, nie oznaczająca biernej percepcji parad inności (jak to się dzieje, gdy w akcie zippingu zmieniamy kanały w telewizorze, nie zatrzymując się przy żadnej treści dłużej niż kilka sekund, co świadczy nie tyle o ciekawości, ile właśnie o totalnym znudzeniu). Ciekawość będąca synonimem młodości jest czymś przeciwnym, oznacza czynne poszukiwanie i aktywne czuwanie. Platon zachowuje tę cechę greckości, gdy zwraca się przeciw greckiej tradycji, uosabianej przez Homera i archetypicznego bohatera greckiego, Achillesa, mówcę słów i działacza czynów. Platon nie wstydzi się swej tradycji, nie czuje się przez nią okaleczony, nie tęskni za inną, lepszą, co byłoby postawą resentymentalną. Przeciwnie, uważa ją za najlepszą z możliwych – i właśnie dlatego stanowiącą godne wyzwanie dla agonisty. Zamiarem Platona jest zastąpienie Achillesa Sokratesem, zastąpienie agonu, rywalizacji o pierwszeństwo wśród śmiertelników, pod niebem obojętnych lub wrogich, lecz udających życzliwość bogów – filozofią, służbą prawdziwemu Hadesowi, niewidzialnemu bogu nieśmiertelnych idei. Jednak, rzucając wyzwanie tradycji, Platon pozostaje Grekiem, w tym sensie, że pozostaje agonistą. Nasza tradycja jest najlepsza, jest najsilniejsza, jako jedyna jest godna uwagi – uważa Platon. I właśnie dlatego musimy okazać się jeszcze silniejsi, aby ją odrzucić; przezwyciężyć ją w imię czegoś bardziej uniwersalnego (wobec czego wszystko co greckie jest tylko przypadkowym punktem wyjścia), w imię tej drogi w stronę idei, którą nazwał filozofią.

5. Polska, lata 60. Jeśli chcemy znaleźć w kulturze polskiej przykład tego rodzaju odwagi nie szukającej dla siebie nazw ani patronów i mierzącej się z tradycją po to tylko, aby ją przewyższyć w drodze ku temu, co uniwersalne, cofnąć się musimy do lat 60. XX wieku i spróbować na nowo odczytać rysujący się wtedy bezprecedensowy kształt kultury polskiej. Każda próba zdefiniowania tego kształtu będzie oczywiście przyłożonym z zewnątrz schematem – mówimy tu o polityce historycznej, a nie o antykwarycznym studiowaniu przeszłości w ramach rzekomo czystej, bezstronnej i autotelicznej pracy naukowej. Nowe odczytanie polskiego kształtu kultury lat 60. pomoże postawić na nowo problem PRL-u bez popadania w narzucone przez prawicę schematy – bez wypełniania pustych miejsc w przygotowanym przez kogoś innego kwestionariuszu. W moim przekonaniu kultura polska tamtego okresu, mimo wielkich trudności i ograniczeń, po raz pierwszy – tzn. po raz pierwszy jako pewna całość, pewne środowisko, a nie tylko w osobie najwybitniejszych, samotnych jednostek – wybiła się na uniwersalność, a tym samym uzasadniła w ogóle swoje istnienie. Nie jest bowiem powiedziane, że w odniesieniu do kultur narodowych należy zachowywać swego rodzaju paternalistyczną życzliwość, podobną ekologicznej trosce o zachowanie najsłabszych i najbardziej zagrożonych gatunków. Tylko to, co rozumne jest rzeczywiste. Małe, niehistoryczne narody nie muszą wcale istnieć, istnienie to przywilej narodów historycznych, a narody historyczne – dodam od siebie – to tylko te narody, które są w stanie coś wnieść do historii ludzkiej historii; bez których nasze rozumienie historii stanie się uboższe. Nie nawołuję tutaj – Boże uchowaj! – do wynaradawiania słabych kultur przez silne, stwierdzam tylko fakt, że kultura narodów niehistorycznych wcześniej czy później redukuje się do roli atrakcji i osobliwości turystycznej, czegoś takiego jak strój regionalny czy kuchnia z katalogu „slow food”. W tę właśnie stronę, mimo całej megalomanii narodowej (lub, przeciwnie, pretensji do „europejskiej klasy”), pchają nas pospołu prawicowa i liberalna polityka historyczna. Polska od czasów romantyzmu walczy o status narodu historycznego; w moim przekonaniu wygrała tę walkę dopiero w latach 60. XX wieku, kiedy wydawałoby się, że ostatecznie przestała się bać o siebie (kto chce zachować życie, ten je straci), ale teraz jest na najlepszej drodze, żeby uzyskaną wtedy pewność siebie zaprzepaścić.

6. Sen. Przyjmijmy, że praca kultury jest czymś podobnym do pracy marzenia sennego: czy najważniejsze zadanie myślenia nie polega wobec tego na tym, aby się obudzić? To oczywiście niemożliwe – kultura jest snem na jawie i nie ma z tego snu ucieczki, jak tylko w inny sen – powinniśmy jednak uświadomić sobie, że śnimy. Wielka kultura to nie ta, która śni sny najprzyjemniejsze i najbardziej widowiskowe – sny na podobieństwo wielkich płócien Matejki i historycznych powieści Sienkiewicza – ale ta, która materię snu najlepiej potrafi nadwątlić i poszarpać, pokazując nam senne nitki, którymi jesteśmy powiązani – otwierając nam wgląd w mechanizm działania marionetek, jakimi jesteśmy. Inaczej mówiąc, wielkość kultury polega na tym, że obnaża mechanizmy rządzące historią, a nie na tym, że w wielkim stylu im ulega. Stąd moja pochwała tego kształtu kultury polskiej, któremu nadaję umowną datę: Rok 1964. Uważam mianowicie, że sen, który śniliśmy w latach 60. (a tylko we śnie możemy mówić „my” i tym sposobem może w ogóle mówić), najbliższy był przebudzenia albo, inaczej mówiąc, był najbardziej refleksyjnym snem, jaki zdarzyło nam się śnić – był snem, w którym najbliżsi byliśmy świadomości, że i jak śnimy.

7. Zygzakiem w szambie. Co to jest za data, rok 1964? Nie wiąże się ona z żadnym przełomowym wydarzeniem historycznym w polskiej pamięci. Żadnego powstania, wojny, wielkiego przelewu krwi, wielkiej klęski. Czas „środkowego Gomułki”, nasza mała stabilizacja. Wygasły rewolucyjne nastroje i marzenia roku 1956, kiedy można było mieć nadzieję na znaczące rozluźnienie krępujących nas więzów rosyjskiego imperializmu; jeszcze nie słychać pomruków narodowego komunizmu w stylu Moczaru i desperackiego buntu marca ‘68. 1964 to przeciętny, spokojny rok okresu zamykającego się w granicach 1956-1968. Oczywiście wyczuwa się pewne napięcie, które wcześniej czy później musi doprowadzić do konfliktu. Wybitni intelektualiści, z reguły wywodzący się z pokolenia przedwojennego, podpisują za namową młodego Jana Józefa Lipskiego List 34 (delikatnie protestujący przeciw nasilającej się cenzurze i odgórnym ograniczeniom nakładu książek), za co zostają ukarani mniej lub bardziej długotrwałymi i uciążliwymi karami ze strony monopolistycznego partyjnego mecenatu. Kuroń i Modzelewski piszą swój słynny programowy manifest (znany później pod nazwą Listu otwartego do partii), postulujący wprowadzenie systemu opartego na samorządzie i bezkompromisowo atakującego aktualną postać systemu, za co zostają wyrzuceni z PZPR; w następnym roku pójdą siedzieć. Ich manifest jest w istocie konstatacją klęski – samorządowa utopia, w którą wierzyli niektórzy rewolucyjnie i antysystemowo nastrojeni komuniści polscy w roku 1956, straciła już jakiekolwiek szanse na realizację. To raczej zamknięcie pewnego etapu opozycji niż otwarcie nowego frontu: symboliczny koniec antysystemowego komunizmu wewnątrzpartyjnego. Antysystemowy komunizm poza partią – w końcu w wersji eurokomunizmu – jeszcze w latach 70. będzie opcją rozważaną wśród anty-PRL-owskich opozycjonistów. Ale to nie te polityczne wydarzenia skłoniły mnie do nadania niniejszemu tekstowi nazwy Rok 1964. Data jest właściwie przypadkowa; kiedyś, siedząc w Bibliotece Narodowej, zauważyłem, jak wiele znaczących dla mnie książek polskich ukazało się akurat w 1964 roku. O roku ów, kto cię widział w naszym kraju – pomyślałem – ja na pewno nie, mnie wtedy jeszcze na świecie nie było, choć coś mi się zdaje, że w tym właśnie roku poznali się moi rodzice w dyskusyjnym klubie filmowym „Zygzakiem”. Nazwa jest znacząca – początkowo klub nazywał się „Po prostu”, ale – po rozwiązaniu sztandarowego odwilżowego pisma – władze nakazały zmienić nazwę. Jeśli nie „po prostu”, to „zygzakiem” – zdecydowano; podobno pomysłodawcą nowej nazwy był Jan Józef Lipski. To charakterystyczne dla omawianego okresu: kultura nie mogła się rozwijać po prostu; na prostej drodze stał cenzor. Musiała zatem poruszać się zygzakiem, aby dotrzeć tam, gdzie chciała. „Zygzak” jest więc świadectwem istnienia pochodzącej z zewnątrz przeszkody, ta kultura rodziła się „okuta w powiciu”, jak chińska dziewczyna ze skrępowanymi stopami. Nie możemy udawać, że jej małe stopy to zbieg okoliczności, ot, po prostu, taka uroda. Nie – kultura okresu, o którym mowa, rozwijała się w stanie okaleczenia, brakowało jej tlenu. Dlatego może wyrobiła sobie silniejsze płuca, jak wspinacze wysokogórscy i nurkowie. Szambonurkowie, można dodać, bo przecież Kisiel się nie mylił, gomułkowszczyzna to były rządy ciemniaków (choć nie sądzę, żeby w obecnym sejmie wolnej Rzeczypospolitej ciemniaków było znacząco mniej – tyle że mniej mogą, ich władza jest bardziej rozproszona); gomułkowska bieda-biurokracja nie była jakoś szczególnie przyjemnie pachnącym reżimem. W tym sensie jest coś prawdziwego w aforyzmie Mackiewicza. Ale na to zanurzenie w prowincjonalnej, dusznej atmosferze gomułkowszczyzny patrzono z humorem. Skoro nie można po prostu, trzeba zygzakiem. Jest w tym kpina z tradycyjnego polskiego heroizmu i męczennictwa nakazującego w imię honoru iść raz wytyczonym szlakiem choćby za cenę śmierci. To poczucie humoru nie kojarzące się ze stereotypowo ujmowaną polskością, raczej „czeskie” albo „żydowskie” z ducha, sławiące małego człowieka, którego upór i poczucie humoru wygrywają z wielką historią. Ale tu zwycięzcą nie był po prostu mały człowiek – przeciętny plebejusz, ale raczej były wielki we własnym mniemaniu człowiek, arystokrata, który uwolnił się od ciężaru własnego dręczącego go uporczywie arystokratyzmu, który przeistoczył się w klauna w kontuszu (nie do pomylenia z tradycyjną figurą Stańczyka) żonglującego atrybutami dawnego szlachectwa. Zwycięstwo polegało tu zatem przede wszystkim na zdolności do diagnozy, na jasnym postrzeganiu własnej sytuacji – nie tylko w sensie politycznym, lecz także w sensie historycznym, sięgającym aż do korzeni historii – dochodzącym do głosu pomimo cenzury i małości zarządców kultury (na korzyść owych zarządców należy powiedzieć, że na kulturze wysokiej, jej dostępności i jakości im jednak zależało – nakłady elitarnych książek osiągały wówczas wysokości, o jakich nikt dziś nie myśli, choć nie słychać o nowych „Listach 34” przeciw totalnej komercjalizacji kultury, zresztą do kogo takie listy kierować, do „kapitału”?). Jeśli chodzi o zewnętrzne uwarunkowania twórczości duchowej, środkowe lata 60. to osobliwa mieszanka wybuchowa. Z jednej strony, ciasnota umysłowa reżimu, który zrezygnował co prawda ze stalinowskiego zamysłu sprowadzenia twórców do roli posłusznych propagandystów systemu, ale nie pozbył się odruchu podejrzliwości wobec wszelkich przejawów oddolnej inicjatywy w dziedzinie kultury. Z drugiej strony, faktyczne uprzywilejowanie twórców kultury wysokiej. Pisarze, artyści, twórcy nie musieli się na ogół troskać o przetrwanie, choć haniebne wyjątki zaszczuwania ludzi kultury też się zdarzały; co ważniejsze jednak nie musieli troszczyć się o to, aby ich dzieła dobrze się sprzedawały, nie musieli walczyć o publiczność – ich przeciwnikiem był cenzor, publiczność kulturalna śledziła te zmagania i niejako automatycznie stawała po stronie twórcy. Między twórcą a publicznością nie stał żądny zysku pośrednik-biznesmen robiący interesy na przemyśle kulturalnym. Stał natomiast państwowy urzędnik, którego można jednak było relatywnie łatwo – a mianowicie zygzakiem – ominąć. Poruszając się zygzakiem w szambie, kultura polska wydała wówczas dzieła wybitne, a co istotniejsze zdobyła się na niespotykaną nigdy wcześniej i później suwerenność ducha wyrażającym się w nowym rozumieniu swojej istoty.

8. Kołakowszczycy. Rok 1964 i okolice to akme tzw. warszawskiej szkoły historyków idei. W rzeczywistości nie była to „szkoła”, lecz po prostu środowisko filozoficzne skupione wokół postaci Leszka Kołakowskiego i promieniujące na całą kulturę – odwołania do Kołakowskiego można w tamtym okresie znaleźć wszędzie, od esejów Kotta po popularne piosenki. Gotów jestem bronić tezy, że twórczość grupy Kołakowszczyków powstająca w omawianym okresie stanowi najbardziej oryginalny wkład Polski do światowej filozofii (z całym szacunkiem dla szkoły lwowsko-warszawskiej, która rozwijała problematykę i sposób filozofowania wytworzony poza nią). „Historia idei” to, z grubsza rzecz biorąc, ich autorski pomysł na odreagowanie własnego zaangażowania w ideologię marksistowską i to w czasie największego upodlenia tej myśli, zmuszonej w prymitywny sposób schlebiać najokropniejszej dyktaturze, jaką znała ludzkość. Hasło („historia idei”) zaczerpnięte od Lovejoy’a to właściwie pretekst; Lovejoy’a żaden z nich wtedy nie czytał – chodziło o narzędzie zdystansowania się do siebie. Kołakowszczycy nie po to sięgali po rozmaite teksty z przeszłości, aby z nich uczynić coś w rodzaju historyzujących dekoracji własnych założeń, wręcz przeciwnie – chodziło im o to, aby założenia te poddać próbie konfrontacji z poglądami możliwie najbardziej im zagrażającymi (oczywiście – „zagrażającymi” w sposób, który jest się w stanie jednak jakoś zasymilować, zrozumieć na podstawie własnych założeń; inaczej – obcość enigmatyczna, nie przemawiająca do niczego we mnie i dlatego nie mogąca założeniom moim zagrozić). Chodziło zatem o sztukę czytania cudzych pism wbrew własnym założeniom. Celem nie był jakikolwiek układ transcendentalnych pojęć, ale pytanie o rozstrzygnięcia stojące u podłoża każdego takiego układu.

W roku 1964 Bronisław Baczko wydał swoją monografię Rousseau pt. Samotność i wspólnota (w następnym roku ukazał się zbiór jego poodwilżowych tekstów pt. Człowiek i światopoglądy); Leszek Kołakowski opublikował Świadomość religijną i więź kościelną (a niezależnie od tego, w kolejnych trzech latach, poczynając od 1963 roku, ukazywały się zbiory jego przypowiastek filozoficznych, efekty zabaw filozofa z formami literackimi: 13 bajek z królestwa Lajlandii, Klucz niebieski i Rozmowy z diabłem); Andrzej Walicki wydał W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. W roku 1965 ukazały się Kontrrewolucyjne paradoksy Jerzego Szackiego.

Warszawscy historycy idei z tamtych lat nazywani dziś bywają „mistrzami ironii” – w takim duchu pisze o nich na przykład Paweł Śpiewak w tekście o znamiennym tytule: W pół drogi. Warszawska szkoła historyków idei⁴. Śpiewak uważa, że sceptycyzm Kołakowszczyków stał się dla nich nowym dogmatem; że ograniczali się do krytyki zmierzchających bożyszcz ideologii, obawiając się powiedzieć coś pozytywnego. Czy nie chodzi w gruncie rzeczy o to, że warszawscy historycy idei, krytykując marksizm, nie deklarowali się jasno jako zwolennicy liberalizmu? Że dystans wobec badanych całości historycznych był ich jedynym schronieniem, jedyną ojczyzną? Jestem, o ile się nie utożsamiam, jestem, o ile nie jestem, ale pytam – oto credo warszawskich historyków idei, a zarazem, zaryzykujmy tę hipotezę, nowa formuła kultury narodowej dochodząca do głosu w ich pismach; kultury wyzwalającej się z mickiewiczowskiej opozycji: „czucie i wiara” versus „szkiełko i oko” (i co za tym idzie: romantyzm kontra pozytywizm, poezja kontra nauka, powstania narodowe kontra realizm polityczny) i zastępującej obie strony tej opozycji suwerennym, władczym i twórczym aktem myślenia pojętego jako dialektyczny wysiłek równoczesnego wcielania się i dystansowania do przedmiotu rozważań (retrospektywnie można interpretować w duchu Kołakowszczyków Brzozowskiego; sądzę, że widać z tej perspektywy najciekawszą jego twarz). W książce Baczki o Rousseau znaleźć można zdanie, stanowiące motto ich ówczesnego stanowiska (a zarazem motto niniejszego tekstu): „Przykładając do spraw minionych pytania, pojęcia i wartości z innej epoki, podporządkowując te zabiegi dążeniu do uzyskania prawdy o przeszłości, historyk idei zmierza do przekształcenia przedmiotu swego badania z faktu w problem”⁵ (podkreślenie moje – P. G.). Historyk idei nie bada przeszłości po prostu po to, żeby wiedzieć o niej więcej, ale raczej po to, aby zakwestionować to, co wiedział do tej pory. Chodzi nie o to tylko, aby przeszłość badać, lecz także i o to, aby od jej wpływu się uwolnić, poddając krytyce wypływające z przeszłości i mające nad nami władze interpretacje tego, co się zdarzyło. Wartość ma poszerzenie pola zwątpienia, a nie poszerzenie pola wiedzy.

Kołakowski, formułując we wcześniejszym eseju o Nieracjonalnościach racjonalizmu program „racjonalizmu radykalnego”, ujmuje to podobnie (niejako uprzedzając o wiele lat późniejsze zarzuty swego ucznia Śpiewaka): „Chodzi o generalną gotowość do weryfikacji wszystkiego, jeśli kiedykolwiek pojawią się racje na rzecz takiej weryfikacji, o trwałą postawę tymczasowości wobec dowolnej prawdy uznanej. Chodzi – więcej jeszcze – o ćwiczenie się w umiejętności przybierania rozmaitych skór, umiejętność supozycyjnych przejść na różne inne punkty widzenia, które nieoczekiwanie pozwalają ujrzeć jakieś nie przeczuwane widoki. Chodzi więc zarazem o porzucenie arbitralnych wyroków pełnych samozadowolenia i uspokojenia, w obliczu punktów widzenia zbyt odległych od tego, gdzie osadził nas nawyk. Racjonalizm gdy wątpi, żąda dyscypliny w wątpieniu, żadnej dyscypliny nie chce jednak przeobrazić w odrębną metafizykę; nie chce również z aktu wątpienia czynić metafizyki”⁶.

Jeśli coś można zarzucać Kołakowskiemu z dzisiejszej perspektywy, to nie tyle nadmiar wątpienia, ile to, że ostatecznie nie był w stanie sprostać sformułowanemu w tych słowach programowi. Bo Kołakowski, gdy rzeczywiście konfrontuje się z punktami widzenia „zbyt odległymi od tego, gdzie osadził go nawyk”, nieodmiennie rozczarowuje. Nie zarzucam mu zatem późniejszej zdrady sceptycyzmu na rzecz chrześcijaństwa – nawrócenie (w każdym razie – „nawrócenie filozoficzne”) nie jest sprzeczne z przytoczoną deklaracją „radykalnego racjonalizmu”, który nie zakłada przecież, że na swej drodze nie napotka Krzyża. Czytając „wbrew sobie” stare teksty, można natknąć się na Chrystusa, który, jak twierdzi Jean-Luc Marion, nie jest jakimś zdaniem czy tezą, ale nieznośnym promieniowaniem pewnego wydarzenia odciskającym swoje piętno na tekstach⁷. Z tego samego powodu nie mam Kołakowskiemu za złe rehabilitacji metafizyki jako nieodzownego elementu filozofowania. Horror metafizyczny, jaki odkrył późny Kołakowski (konieczność zaangażowania w metafizyczne alternatywy, w które wpędza nas niejako sam język, przy jednoczesnym braku danych do podjęcia prawidłowej decyzji teoretycznej), pozostaje w zgodzie z wczesną zasadą „niekonsekwentnej niekonsekwencji”. Zarzucam mu natomiast zdradę racjonalizmu radykalnego zawsze wtedy, gdy czyta Nietzschego, Heideggera, francuskich poststrukturalistów albo choćby Adorna; zarzucam mu brak ciekawości, który dręczył go już wtedy, a teraz zmienił go w postać nadającą się już tylko do wygłaszania telewizyjnych pogadanek o historii filozofii. Nie wszyscy wielcy tak źle się starzeli.

9. Ryszard Przybylski i przeklęte problemy. W książce z roku 1966: Et in arcadia ego Ryszard Przybylski przedstawia się jako przeciwnik historii idei (w domyśle – Kołakowszczyków) z jej – jak mniema – nieuchronnym redukcjonizmem. Przybylski opowiada się za hermeneutyką w duchu Auerbacha i Spitzera, która „nie niszcząc poezji daje możliwość wprowadzenia utworu w świat idei”⁸. Chodzi tu, jak się wydaje, o balansowanie między tym co historyczne a tym co niehistoryczne: celebrowanie nadziei, że historia nie jest potworem zjadającym wszystko, że coś może się wobec niej ostać. Dla Kołakowszczyków lat 60. nadzieja ta zawiera się w samym, nie znającym wytchnienia, myśleniu o historii; Przybylski szuka jej w poezji. Książka zestawia trzy wiersze napisane przez Mandelsztama, Eliota i Różewicza, co samo w sobie jest dość wyraźną manifestacją. Angielski poeta, który przeszedł konwersję na katolicyzm i stał się dla współczesnych sobie „postępowców” synonimem reakcjonisty, rosyjski akmeista zabity w stalinowskim łagrze i ojciec-założyciel pozbawionej „estetycznych” złudzeń powojennej polskiej poezji – poezji po Oświęcimiu – połączeni zostali w jednym geście, zbierającym w całość rozbitą i podzieloną przez polityczne i kulturowe granice Europę. W tym władczym geście znika nie tylko „żelazna kurtyna”, ale i dystans między narzucającym wzorce centrum a odbijającą cudze światło prowincją: powstaje miejsce dla poetyckiego seminarium o tym, co w egzystencjalnej sytuacji człowieka wieczne i niezmienne. Stawką książki jest obrona mitu (w tych samych kategoriach myśleć będzie niedługo potem Kołakowski) – pamięci o raju utraconym, o złotym wieku. Mit ten Przybylski ukazuje jako konstytutywny dla pewnego typu poetyckiego konserwatyzmu. Konserwatyzm Przybylskiego to swego rodzaju przedpolityczne metastanowisko: tęsknota za harmonią, która wcześniejsza jest od wszelkiej wojny i sprzeczności; za porządkiem moralnym i estetycznym, na którym można się oprzeć, do którego można się odwołać na wygnaniu w znieprawionej teraźniejszości. Każdy z trzech poetów patrzy na ten mit przeszłości inaczej: dla Mandelsztama jest on niezmiennym rewersem historycznego poszukiwania nowości, dla Eliota – portem zbawienia, ku któremu zmierzają dzieje, dla Różewicza – złudzeniem, ucieczką, historycznym lekiem przeciwbólowym. Mimo tych rozbieżności wszyscy trzej spotykają się w jednym punkcie: jest to szacunek dla ciągłości kultury, chęć do podtrzymania historycznej rozmowy skupionej wokół wspólnych mitów. Ta książka chce być argumentem na rzecz trwania w poetyckich zaświatach wielkiego europejskiego seminarium.

Dwa lata wcześniej, w „naszym” roku 1964, Przybylski publikuje książkę Dostojewski i przeklęte problemy. Lektura Dostojewskiego umiejscowionego w wielkim kontekście europejskiej literatury i historii to dla Przybylskiego prolegomena do „niespokojnej i męczącej wiedzy o człowieku” – wiedzy, której nie jest w stanie uspokoić zajęcie żadnego stanowiska, rozdartej między dogłębnym sceptycyzmem, jaki przyniosło doświadczenie historyczności wszelkich treści kultury, a pragnieniem odniesienia się do wieczności.

Przybylski i Walicki pokazują w swoich „rosyjskich” książkach, w jaki sposób zajmować się Rosją bez śladu resentymentu; jak uczyć się od Rosjan, zachowując świadomość dystansu wynikającego nie z historii konfliktu między Polską a Rosją (który, jak się wówczas wydawało, Rosja nieodwołalnie wygrała), ale z samej postawy badawczej i porównawczej – Rosja jest poligonem pewnego rodzaju zespolenia myśli i namiętności, myśli i czynów; na tym poligonie uczyć się możemy właśnie rozdzielania tych dwóch rzeczy. W podobny sposób Jan Kott czyta zresztą Szekspira – jego książka Szekspir współczesny w swojej ostatecznej formie ukazuje się w roku 1965.

10. Jan Kott. O przypadku Kotta warto wspomnieć osobno. To jedna z najważniejszych postaci „polskiego eidosu” anno 1964. Kott to Midas na opak – każda klasyka, której się dotknął, ożywała, przestawała być złotym posągiem ukrytym w skarbcu kultury i zaczynała mówić (a nawet krzyczeć!) o teraźniejszości. Czy oznacza to sprowadzenie klasyki do aktualnego banału? A może przeciwnie, oznacza podniesienie chwili teraźniejszej do rangi właściwego przedmiotu klasyki? Czy nie w ten sposób Heidegger kazał mówić Platonowi i Arystotelesowi o doświadczeniach swego pokolenia na frontach I wojny światowej? Kott jest pisarzem, zdawałoby się, organicznie niezdolnym do napisania choćby jednego nudnego i sztampowego zdania. Napisał ich jednak niemało, głównie w latach 1949-1956. Również z tego powodu droga jego twórczości godna jest prześledzenia: układa się w rodzaj przypowieści.

Przed wojną Kott obraca się w środowisku młodych komunizujących intelektualistów na UW; wydaje własnym sumptem wiersze, na stypendium w Paryżu spotyka z jednej strony surrealistów, a z drugiej – katolików skupionych wokół Maritaine’a. Podczas wojny żyje najpierw w sowieckim Lwowie, a potem ukrywa się w Warszawie. Wtedy też zapisuje się do PPR, działa w konspiracyjnej Gwardii Ludowej. W ’46 jako jeden z głównych ideologów Kuźnicy publikuje zbiór esejów Mitologia i realizm. Książka zaczyna się od mocnego tekstu, ni to podsumowującego przeszłość, ni to proroczego, przypominającego stylem późniejsze eseje o Szekspirze, pt. Przed końcem świata – o Tacycie, jako pozbawionym złudzeń kronikarzu władzy wiecznie depczącej twarz człowieka: w obliczu cywilizacji, zawsze niosącej zniewolenie jedynym wyjściem okazują się wedle Tacyta barbarzyńcy – „zabezpieczeni przeciw ludziom, zabezpieczeni też przeciw bogom, osiągnęli rzecz najtrudniejszą, że nawet życzeń nie mają”. Czołgi barbarzyńców stały w tym czasie w Polsce, stanowiąc widomy znak, że dawne stosunki, dawna Europa, której częścią, prawda, że karłowatą i prowincjonalną, była przedwojenna Polska, nigdy już nie powrócą. Odpychający a zarazem charakterystyczny jest fragment poświęcony krytyce przedwojennej książki Gide’a o podróży do ZSRR – Kott był we Lwowie w latach 1939-1941, wiedział dobrze, że Gide opisał zaledwie cień rzeczywistego koszmaru stalinizmu. Charakterystyczne jest jednak to, że Kott nie zarzuca Gide’owi kłamstwa, a jedynie błędny wybór ideologiczny. Według Kotta, Gide pragnie utopii: świata, w którym można bez ograniczeń podążać za swoim pożądaniem; odrzuca komunizm, gdy przekonuje się, że nie jest on tego rodzaju utopią (nieprawda, Gide’a w ZSRR odstręczała wyczuwalna – nawet na wycieczce po potiomkinowskich wioskach dla VIP-ów z Zachodu – totalna urawniłowka, zniszczenie opozycji w polityce i wielości w kulturze; wszelkiej swobody myślenia). Gide stroi się w rozmaite maski, wypróbowuje rozmaite skrajności, ale zawsze pozostawia sobie furtkę, w nic nie angażuje się na serio. Kott sugeruje, że istnieją dwie drogi buntu przeciw światu mieszczańskiemu – po pierwsze anarchistyczna i lewacka droga pięknoduchów w rodzaju Gide’a, który odrzuca mieszczańską moralność w imię utopii pożądania, a w istocie boi się opuścić kokon swego mieszczańskiego uprzywilejowania. Alternatywą jest droga realnej walki o władzę antymieszczańskiego ruchu, z całym dobrodziejstwem inwentarza: przemocą, kłamstwem, łamaniem życia jednostkom. Każe ona opowiedzieć się po stronie komunizmu, który nie jest piękny moralnie, bo miażdży mieszczańską jednostkę, ale który realnie buduje inny świat, wychodząc od ekonomicznych podstaw bytu ludzkiego. Ta alternatywa: pięknoduch albo człowiek realnej walki, to zresztą uniwersalny język wszelkiego politycznego radykalizmu, nieważne, czy prawicowego czy lewicowego. Dlatego przypowieść, w jaką układają się intelektualne drogi Kotta, jest wysoce aktualna.

Najczęściej komentowaną częścią książki jest esej o laickim tragizmie u Conrada, który uznawany jest za polemikę z postawą pokolenia AK-owców. Błąd Conrada polega według Kotta na wezwaniu do bezwarunkowej, straceńczej wierności wartościom, które są tylko produktami procesu dziejowego. Patrząc w głąb – ku fabryce, gdzie idee są produkowane (wedle nietzscheańskiej metafory z Zur Genealogie der Moral) – Conrad widzi w niej jądro ciemności, horror. Odwraca więc wzrok ku słońcu, zamiast zająć miejsce w warsztacie, stać się producentem wartości. Wybiera śmierć zamiast uczestnictwa w produkcji historii.

Ten wielki spektakl produkowania wartości to główny temat następnej wielkiej eseistycznej książki Kotta – Szkoły klasyków z roku 1949. Otwierają go eseje o Anglii czasów „chwalebnej rewolucji”: o Danielu Defoe, Jonathanie Swifcie i Samuelu Richardsonie. Widać szczerą fascynację Kotta postacią Defoe, który jest pierwszym pisarzem kapitalistą, rozkręcającym swój interes literacki tak, jak inni rozkręcali w tym czasie interesy handlowe. Defoe jest uosobieniem tej wczesnej fazy kapitalizmu, która, by powtórzyć za Peryklesem, wszędzie zostawia pomniki swojego dobra i swojego zła, nie wstydząc się ani jednego, ani drugiego. Rewolucja angielska jest według Kotta tym płodnym momentem historii, kiedy wszystkie tradycje zostają wstrząśnięte – kiedy pęka ukrywająca biedę i ucisk zasłona wzniosłych ideałów, jakim hołdowały czasy feudalne – a nowa zasłona hipokryzji mieszczańskiej nie zostaje jeszcze utkana. Widzimy rewolucję w działaniu, widzimy jak żądza władzy, chciwość i egoizm obalają starych bogów i same zajmują ich miejsce na piedestale. Oto spektakl historii (bo historia jest rewolucją, rewolucja jest jej życiem, jej ukrytym mechanizmem rządzącym, jej wszelkimi przejawami): to, co najwyższe sąsiaduje w niej z tym, co najniższe, pożądanie i twórczość, egoizm i altruizm są ze sobą ściśle splecione. Defoe jest pisarzem, który idzie za popytem i dopisuje na zamówienie kolejne odcinki swojego powieściowego hitu – historii Robinsona; jest dziennikarzem, który z braku bulwersujących gazetowych faktów nie waha się ich wymyślać (pod jego piórem są i tak prawdziwsze od doniesień konkurencji); jest płatnym agentem torysów udającym wiga, a potem płatnym agentem wigów udającym torysa! „Jest w nim jakaś piekielna żywotność i ma coraz wspanialsze pomysły”⁹ – pisze Kott o Defoe. Oto prawdziwy immoralista, któremu do głowy nawet nie przyjdzie, że nim jest – on po prostu zarabia na życie jak wszyscy inni, nie gorszy i nie lepszy od innych ludzi pieniądza budujących potęgę Anglii tamtych lat, tych wszystkich kupców czy kurew – literackie zrównanie jednych i drugich też jest zresztą zasługą Defoe, autora powieści o Moll Flanders. Defoe jest w oczach Kotta bez porównania wiarygodniejszy od papierowego immoralisty Gide’a: Gide sonduje na papierze potencjalne bogactwo swej wyjątkowej duszy; Defoe żyje jak pisze i pisze jak żyje, wyciąga wnioski z tego, co widzi. Kott patrzy na ten spektakl oczami Marksa, tak samo jak Wajda w Ziemi Obiecanej oczami Marksa patrzył będzie na podobny spektakl rozpadania się wszystkich starych wartości i tworzenia nowej formacji społecznej: sto lat po Manchesterze przyszła pora na Łódź. I zarówno Kott, jak i Wajda są zafascynowani – w duchu Manifestu Komunistycznego – witalnością burżuazji biorącej pełnię władzy gospodarczej, politycznej i ideologicznej. Ty nie masz nic, ja nie mam nic, on nie ma nic, a więc razem mamy tyle, aby zbudować fabrykę! Defoe, Swift, Richardson budowali swoją fabrykę idei, która nazywa się nowożytną powieścią: pokazali w niej, w jaki sposób obraca się historia. Niewypowiedziany wniosek Szkoły klasyków wydaje się jasny: chodzi o to, aby zrobić to samo, co Anglicy na przełomie XVII i XVIII w., ale już w pełni świadomie, w imieniu i dla dobra całości, a nie części społeczeństwa. Tego musimy się od klasyków nauczyć. Wystarczy tylko podpisać cyrograf ze Stalinem, a potem czerpać od nich, a nie od Żdanowa.

Nic z tego. Do następnych dwóch wydań, które ukazują się już w czasach pełnego socrealizmu, Kott doczepia napisane drętwym językiem wypracowania naszpikowane cytatami z jakichś sowieckich książek. To jest cena za wydanie książki, za bezpieczną pozycję naczelnego partyjnego literaturoznawcy. Kott płaci ją już nie dlatego, że chce, ale że musi – przy okazji zabija jedyną wartość, dla której warto byłoby ten cyrograf podpisać – swój głos. I właśnie dlatego nie podpisuje się cyrografów – po podpisaniu nie ma już komu z nich korzystać.

Następny wielki zbiór esejów to wspomniany już Szekspir współczesny pochodzący z epoki polskiego „radykalnego racjonalizmu”. O ile esej o Tacycie z 1946 nosi tytuł Przed końcem świata, o tyle ten zbiór esejów mógłby nosić podtytuł „po końcu świata”. Obietnice sprawiedliwości okazują się teraz częścią „wielkiego mechanizmu”¹⁰ władzy: rewolucji pożerającej własne dzieci. Mechanizm dziejów nie jest nawet tragiczny: tragizm byłby pocieszeniem, wskazywałby na istnienie pozaludzkiego okrutnego mechanizmu, jakiemu podlegamy. Bogowie okrutni są jedynie ucieczką od bogów sprawiedliwych. Ale mechanizm historii jest groteskowy: te siły, które nas w historii przekraczają, są tylko i wyłącznie naszymi ludzkimi siłami. Groteska to tragizm pozbawiony bogów, to człowiek, który został sam na sam ze stworzoną przez siebie historią i nie może przestać się z siebie śmiać.

Po ’89 roku krąży jako ideologiczny komunał teza, że rozczarowani marksiści po upadku realnego socjalizmu zmienili się w postmodernistów na zachodniej licencji. Przypadek Kotta pokazuje, że temat „końca historii” w pesymistycznej, Baudrillardowskiej wersji polska kultura przerobiła już po ’56.

Czytałem Kotta, gdy namiętnie dyskutowano w polskich mediach sprawę Maleszki, i wszystko się we mnie buntowało przeciw moralizatorskiemu tonowi, w jakim to czyniono (możecie to śmiało policzyć na poczet „groźnego wpływu” tego pisarza; przydałoby nam się więcej pisarzy, którzy potrafią mieć groźny wpływ na sumienia, którzy umieją demoralizować – w każdym razie na trzeźwo, bo upić się i śpiewać „poszli nasi w bój bez broni” potrafiło zbyt wielu, a to też bywa groźne). Zobaczyłem „wielki mechanizm” w działaniu: całe nasze życie upływa wśród zdrajców. Zdradzamy żony, przyjaciół, ideały, białe jest czarne, czarne jest białe (śpiewała Kora). Ale nagle snop światła skierowany zostaje na podłość Lesława Maleszki. Oto jest zdrajca! To miły moment dla reszty, bo ich grzechy toną w cieniu. A na czym w istocie polegał grzech Maleszki? Nie na tym, że zdradzał przyjaciół – wszyscy to robią, tak albo inaczej (jak nie robią, niech się nie spieszą to ogłaszać, diabeł nie śpi i nie lubi świętoszków). Grzech jego polegał na tym, że zdradzał przyjaciół, którzy następnie doszli do władzy...

11. Literatura i inne sztuki. W roku 1964 Stanisław Lem wydaje Bajki robotów (rok później – ciąg dalszy cyklu, Cyberiadę, genialne rysunki Daniela Mroza, zdobiące także książki Mrożka są częścią tego dzieła tak jak są częścią epoki; żyło się wtedy, jak sobie wyobrażam, w kolażach Mroza, z nich musiały być zbudowane Gomułkowskie miasta i urzędy). W tymże roku ukazuje się także opus magnum Lema jako domorosłego teoretyka cywilizacji: Summa technologiae. Lemowska Cyberiada to sienkiewiczowski styl i historiozoficzna tematyka traktowana z ulubionej przez Lema perspektywy pozaludzkiego obserwatora. Jest to perspektywa, z jakiej Nietsche pisał swój esej O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie – będący przecież bajką o zwierzętach, które w chwili najwyższej pychy wynalazły prawdę. Lem rozbudowuje w tych latach swoje pisarskie laboratorium, w którym wszelkie możliwe wersje historii testowane są na niezliczonych kulturach bakterii; zawsze ostatecznie dochodzi do rzezi i homocydu – pozbawione złudzeń materialistyczne i antyutopijne podejście, ale Lem nie jest po prostu i jedynie scjentystycznym materialistą, tylko badaczem, którego suwerenność wobec materii wyraża się w badawczym dystansie. To znaczy, według Lema różnimy się od bakterii naszym najbardziej ludzkim odruchem, polegającym na tym, że gdy akcja zaczyna gęstnieć, udajemy się do biblioteki (która jest inną nazwą laboratorium, teatrum, w którym śledzić można z dystansu wszystko co ludzkie).

W tym samym 1964 roku Sławomir Mrożek ogłasza drukiem swój najważniejszy chyba dramat – Tango. Równy dystans dzieli autora od podstarzałych, karykaturalnych postępowców i zbuntowanej przeciw nim młodzieży, strojącej się w groteskowy kostium konserwatystów. Przebieranka dokonuje się w świecie brutalnych sił kompromitujących każdy z tych kostiumów. Tango – cokolwiek by dziś o tym myślał jego autor – należy czytać jako szczególnie ważny przykład lewicowej postawy uwolnionej od lewicowej frazeologii i lewicowego imaginarium. Lewicowość Mrożka to swoboda wobec lewicy i prawicy, brak sentymentów w obnażaniu gry sił składających się na historię.

W tym samym 1964 roku po raz pierwszy wystawiona zostaje w teatrze, opublikowana dwa lata wcześniej, sztuka Tadeusza Różewicza Świadkowie albo nasza mała stabilizacji – tytuł, który stał się potocznym określeniem tamtych czasów.

W tym samym roku na ekrany wchodzi film Jerzego Hasa na motywach szkatułkowej powieści Jana Potockiego – Rękopis znaleziony w Saragossie. Forma czasów to groteska – Rękopis to kwintesencja tej formy, kwintesencja tego czasu. Tchórzliwy szlachcic grany przez aktora-symbol, Zbyszka Cybulskiego, nie może wyrwać się z upiornej karczmy nawiedzanej przez duchy, pada w niej niejako łupem kolejnych opowieści, w których ludzkim losem kierują absurdalne zbiegi okoliczności.

W roku 1965 Andrzej Wajda reżyseruje Popioły. Okres, o którym mowa – naszą małą stabilizację – zamknąć można właściwie między dwoma tytułami filmów Wajdy: Lotną z 1959 roku i Popiołami z 1965.

12. Lotna. Tekst ten można rozbudowywać niemal w nieskończoność (pisząc np. o Lecu, Herbercie, Kantorze, Grotowskim, o sztukach plastycznych i architekturze, a nawet o wysokich lotów sztuce popularnej, STS-ie, Kabarecie Starszych Panów, Piwnicy pod Baranami); materiału do omówienia jest aż nadto.

Warto jednak zatrzymać się dłużej nad Lotną jako wizualnym tłem kultury polskiego „radykalnego racjonalizmu”. Lotną rozumieć należy jako film psychoanalityczny. Akcja toczy się podczas wojny, o której jego bohaterowie nic nie wiedzą. Śnią na jawie. Rzeczywistość wojny nie jest w stanie do nich dotrzeć spoza zasłony ułańskiego snu, jakim żyją. Centrum tego snu jest klacz Lotna, biały koń stanowiący mroczny obiekt pożądania, symbol władzy i śmierci. Lotna to koń, który na wojnę 1939 roku trafił prosto z Rzeczypospolitej szlacheckiej, z mitycznej złotej ery polskości. Znamienna jest uroda zdjęć ukazujących zbliżanie się ułanów do szlacheckiego dworku, w którym kona stary szlagon, właściciel Lotnej. Na pierwszym planie – okaleczona klasycystyczna rzeźba z białego kamienia. W tle zielony sad i postacie jeźdźców. Wychodzimy z czasu i wkraczamy w dziedzinę mitu. Dworek szlachecki od wewnątrz wygląda nieporównanie okazalej niż z zewnątrz, jego wyposażenie przywodzi na myśl Wawel, na ścianach wiszą arrasy, pełno w nim starych mebli i dzieł sztuki. Z sąsiedniego pokoju słychać głośne kroki – ale to nie Niemcy, tylko biały koń, niczym zjawa posłana przez umarłych przodków. Umierający szlachcic odda go dowódcy oddziału, który wkrótce potem zginie. Kolejni właściciele Lotnej giną, ale klacz – czyli Polska, a raczej pewnego rodzaju romantyczne ucieleśnienie Polski – nie przestaje być dla nich ważniejsza od prywatnego szczęścia. Świeżo upieczony mąż zamiast do żony spieszy najpierw do stajni, aby doglądać Lotną. Ksiądz – szlachcic przerywa modlitwę u łoża zmarłego, aby dosiąść Lotną i popisywać się przed gapiami wyśmienitą techniką jeździecką. Co ciekawsze, Lotna okazuje się ważniejsza nie tylko od życia osobistego, od miłości i od wiary, ale także od tego, co, jakby się mogło wydawać, stanowi cel wojny, od zwycięstwa. Słynna scena, w której polski ułan uderza szablą w lufę niemieckiego czołgu, nie jest naturalnie kpiną z nierozsądnej taktyki polskiej armii w kampanii wrześniowej – wbrew temu, co myślał pułkownik Załuski, prostoduszny stalinista, a zarazem mroczny zwiastun dzisiejszej antyliberalnej prawicy. Jest raczej symboliczną ilustracją samowystarczalności fantasmagorii, jej solipsystycznej siły. Polska przegrywa wojnę, ale ułani zakochani w Lotnej tego nie dostrzegają, funkcjonują w innej rzeczywistości, w świecie zorganizowanym wokół wyobrażeń, których ośrodek stanowi Lotna. Można to potraktować jako ilustrację odmowy bycia autentycznego w sensie Heideggera. Śmierć, której posłańcem jest Lotna, bynajmniej nie budzi ze snu i nie konfrontuje ze skończonością; ta śmierć, jako figura fantasmagoryczna upaja bardziej niż wszystko inne. Dlaczego? Bo unieśmiertelnia, bo pozwala nie dostrzegać śmierci jako czegoś realnego. Śmierć symboliczna odbiera grozę śmierci realnej, śmierć uogólniona i znacząca maskuje śmierć jednostkową i bezsensowną. Ułani umierają, ale się nie budzą, śmierć jest tylko fragmentem bezczasowego symbolicznego rytuału, w jakim uczestniczą. W tej sytuacji wymiar wyzwalający ma ostatnia scena filmu – Lotna łamie nogę i zostaje zastrzelona. Ostatni właściciel Lotnej – dowódca, który w obliczu klęski musi rozwiązać swój oddział i podrzeć sztandar, wręczając jego cząstkę każdemu z żołnierzy – nie jest w stanie strzelić w łeb okaleczonego konia. Wyręcza go rotmistrz, człowiek z ludu, który wcześniej porwał Lotną, zafascynowany nią na równi z pozostałymi ułanami, wywodzącymi się z wyższych warstw społecznych. Rotmistrz odczuwa do nich skrywaną długo nienawiść, wybuchającą w scenie kłótni nad rannym koniem. Może on dosiąść Lotnej dopiero po śmierci jej szlacheckich (czy też inteligenckich) sukcesorów i rozproszeniu oddziału, a i wtedy musi ją ukraść, korzystając ze snu ostatniego właściciela klaczy. Nie umie się z nią jednak dobrze obchodzić, to przez niego Lotna łamie nogę, co skazuje ją na śmierć. Prostacki rotmistrz staje się jednak dzięki temu nieświadomym narzędziem wyzwolenia z fantasmagorii. Ten strzał w łeb konia zestawić należy (jakkolwiek by się to nie wydawało drastyczne) z długą, fizjologicznie poruszającą sceną mordu na polskich oficerach w filmie Wajdy o Katyniu. Wajda w roku 1964 był sztandarowym reżyserem swego radykalnie racjonalistycznego pokolenia, dziś jest liberałem wpisującym się niejako bezwiednie w Mackiewiczowską politykę historyczną prawicy (być może w imię nieśmiertelnej motywacji, że „jeśli ja tego nie zrobię, zrobi to ktoś gorszy”, to znaczy w tym wypadku zdeklarowany prawicowy antyliberał, który gotów byłby dopisać do tej historii np. wątek „żydokomuny”, powiedzmy: scenę ukazującą Żydów z pejsami witających z entuzjazmem Armię Czerwoną itd.). Scena mordu z Katynia jest właśnie zwornikiem spoistości fantasmagorii – tylko oni, zabici oficerowie, są czyści; my wszyscy, którzy przeżyliśmy, musieliśmy kłamać o nich, aby żyć i robić karierę, a zatem zostaliśmy zbrukani. Oni – i ci którzy zostali po wojnie zabici przez komunistów – zmienili się zgodnie z Mackiewiczowską logiką w bohaterów, a my: cała reszta żyjących i ich dzieci – musieliśmy zmienić się w gówno. Scena zabijania konia w Lotnej mówi mniej więcej o tym samym, ale znaczy coś przeciwnego. Oto chamski rotmistrz strzela w łeb konia, ale dzięki temu inteligent – ostatni właściciel Lotnej – staje się wolny i może przekroczyć granicę. Ta granica, która pojawia się na końcu filmu, nie jest granicą Rumunii, ale granicą życia – za nią zaczyna się życie prawdziwe, to znaczy życie ze świadomością, że rządząca nim fantasmagoria została porwana na strzępy; że Lotna zdechła. Komuniści, którzy zaprowadzają brutalną dyktaturę nie są wyzwolicielami, ich władza jest efektem tępej, bezmyślnej, z zewnątrz pochodzącej siły (to znaczy w tym wypadku – siły rosyjskiego imperializmu przebranego w stalinowski mundur), a jednak ich głupota ma wymiar wyzwolicielski, ponieważ pozwala nam uwolnić się od złudzenia, które nie dawało nam żyć i więziło nas w śmierci. W jakimś sensie złudzenie to odpowiada, w Kojeviańskiej interpretacji Hegla, sytuacji pana, szlachcica, który pragnie być uznawanym za pana przez innych, ale potrafi jedynie umierać w imię swojej sprawy, nie potrafi dla niej żyć i pracować. Żyją i pracują za niego ci, których nie uważa nawet za ludzi, jego poddani. Uciekający za granicę inteligent, ostatni właściciel Lotnej przestaje być panem i staje się niewolnikiem, ale właśnie niewolnictwo go wyzwala, niewolnictwo uczy go mądrości, która dla panów była niedostępna: niewolnik uczy się, że istotą historii nie jest śmierć w imię nieruchomego pozaświatowego ideału, ale przyziemna praca przeobrażająca historię.

13. Popioły. Z tego punktu widzenia Popioły Wajdy oznaczają powrót do romantycznej fantasmagorii, ale nie powrót bezwiedny (taki jak w filmie o Katyniu), tylko świadomość konieczności powrotu. Jest tak jakby w Popiołach Wajda dawał wyraz nieuświadomionemu przeczuciu, że kiedyś nakręci taki film jak Katyń, film pławiący się w romantycznym fantazmacie ojczyzny jako śmierci. W przedostatniej scenie Olbromski, grany przez Olbrychskiego, porzuca odbudowę spalonego przez Austriaków domu (odbudowę, za którą zabrał się w porywie poczucia dorosłości i odpowiedzialności) i wyrusza z armiaą Napoleona na Rosję, co kończy się, jak było do przewidzenia, kolejną klęską. W Popiołach Wajda pokazuje, że zniewoleni przez romantyczną, polską fantasmagorię są także ci, którzy wcale w nią nie wierzą – i to właśnie dlatego, że w nią nie wierzą, że życie traktują lekko, jak przygodę – bo to fantasmagoria jest nieuniknioną scenerią tej przygody, to ona nadaje rzeczom lekkość. Lotną zdobywa ten, kto o nią za bardzo nie dba. Olbromski ulega fantasmagorii właśnie dlatego, że ma do niej dystans – a więc dystans, wyrażający się w najradykalniejszym nawet racjonalizmie, nie jest lekarstwem na zbytnie zaangażowanie, a jedynie jednym z aktów tragedii zaangażowania. Wajda pokazuje, że z historii nie da się niczego nauczyć, że praca historii do niczego nie prowadzi, że powtórzenie (w sensie freudowskim) jest w niej czymś nieuniknionym. Przestrzeń wolności, jakiej dorobiła się polska kultura w jej kształcie anno 1964, jest tym samym, co błysk zrozumienia, który pojawia się pomiędzy Lotną a Popiołami – pomiędzy deklaracją wierności życiu a świadomością nieuchronności śmierci. Można powiedzieć, że o ile Lotna jest filmem psychoanalitycznym, filmem-terapią, Popioły są sprawozdaniem z klęski terapii: silniejszy od wszelkich prób racjonalnego uporządkowania ludzkiego życia okazuje się popęd śmierci. Olbromski-Olbrychski, uosobienie witalności jest zarazem symbolem triumfu tego popędu nad życiem; historią rządzi nie chytrość rozumu, ale przebiegłość Tanatosa.

14. Dialektyka roku 1964. Na czym więc ostatecznie polega bezprecedensowość polskiego miejsca w kulturze, którego synonimem jest dla mnie rok 1964? Najkrócej mówiąc (i odwołując się do dialektu heglowskiego), jego bohaterem nie jest wyzwolony niewolnik, czyli mieszczanin, który znosi panowania i niewolę, ale wyzwolony pan. Pan, którego biorący go za mordę niewolnik wyzwala z jego pańskości i zarazem leczy z głupoty sprawiającej, że pan umiał tylko umierać. Pan, który jednak zachowuje pamięć o tym, co go czyniło panem, wiedzę o pułapkach swojej fantasmagorii, tzn. gorzką świadomość, że powszechnej wolności, równości i wzajemnego szacunku nie można uzyskać, że koniec historii, o którym śni mieszczanin jest jego głupotą, jest kolejną fantasmagoryczną utopią. Absolutna wolność, jaka objawia się panu, który się poddał i postanowił żyć bez złudzeń, zamiast umierać na łonie fantasmagorii, przybrała w polskiej kulturze kształt radykalnego racjonalizmu: nieograniczonej zdolności empatycznego przyjmowania wszystkich punktów widzenia po to, aby je w końcu odrzucić na rzecz samego dystansu do przedmiotu. Ten dystans – co niejasno przeczuwano, jak tego dowodzą Popioły Wajdy – był jednak ostatecznie nie do utrzymania, ponieważ stanowił funkcję wymuszonego braku odpowiedzialności. Mając absolutną wolność myślenia (mimo ograniczonej możliwości wyrażania myśli, co dało się jednak zygzakiem wyminąć), sprowadzony do statusu błazna w kontuszu, zdeklasowany pan nie miał zarazem żadnej władzy, a zatem nie musiał o niczym decydować.

Ten etap już nie wróci, nie możemy wejść w ich skórę, bo choć nadal jesteśmy w pewien sposób ubezwłasnowolnieni, to jesteśmy ubezwłasnowolnieni zupełnie inaczej – przez kapitał, a nie przez Rosję, przez zysk, a nie przez urzędnika od kultury, i w konsekwencji: przez konieczność podejmowania decyzji politycznych (choćby wszystkie dostępne rozwiązania były złe), a nie szczelną izolację od nich. Możemy jednak starać się zrozumieć swoją sytuację z taką jasnością i bezwzględnością wobec siebie, jaką mieli oni. W tym sensie tamta lekcja nie powinna pójść na marne.

 W debacie głos zabrali również Mateusz Werner (czytaj na stronach "Teologii Politycznej") i Wawrzyniec Rymkiewicz (zob. spis treści numeru 4/2008).

Przypisy:
1) Por. J. Mackiewicz, Nie trzeba głośno mówić, Londyn 1985, s. 251.
2) J. Mackiewicz, Nie ma „polskiej drogi” do wyzwolenia, w: Realizm polityczny. Przypadek polski, pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 2008, s. 335.
3) Tamże, s. 334.
4) P. Śpiewak, W pół drogi. Warszawska szkoła historyków idei, w: Wojna pokoleń, pod red. P. Nowaka, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006, s. 143 i n.
5) B. Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, PWN, Warszawa 1964, s. 9.
6) L. Kołakowski, Nieracjonalności racjonalizmu, w: tenże, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone z lat 1955-1968, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1989, s. 145-146.
7) J-L. Marion, Bóg bez bycia, przeł. M. Frankiewicz, Znak, Kraków 1996, s. 200.
8) R. Przybylski, Et in arcadia ego, Warszawa 1966, s. 8.
9) J. Kott, Szkoła klasyków, Czytelnik, Warszawa 1955, s.18.
10) Por. J. Kott, Szekspir współczesny, Warszawa 1965, s. 20.