English

Ateny i Jerozolima

Kronos21
2/2012
ATENY I JEROZOLIMA
projekt okładki:
Hanna Haska
Epinomis, nazywany „dodatkiem do Praw” Platońskich, miał być ich „trzynastą księgą”, odnalezioną wreszcie kropką nad i, niespodziewaną puentą. Niektórzy jednak kwestionują autentyczność tego dialogu. Mógł bowiem zostać napisany – twierdzą – na zamówienie Arystofanesa z Bizancjum, bibliotekarza Ptolemeuszy, próbującego sprostać ich pasji kolekcjonerskiej. Inni utrzymują, że tekst wyszedł spod pióra Filipa z Opuntu, sekretarza Platona, który, przepisując Prawa z woskowych tabliczek, wpadł na pomysł lepszego zakończenia; być może – to kolejna hipoteza – napisał go nieznany bliżej pitagorejczyk, pragnący uczynić Mistrza stronnikiem własnej szkoły. Ja nieodmiennie słyszę w tym tekście głos starego Platona. Filozof rozstaje się w nim z dialektyką myśli, porzuca teorię idei, kończy z sokratyczną paideją. „Szukam sposobu osiągnięcia mądrości – pisze – która wymyka się nam, gdy tylko zwracamy się ku naukom i sztukom, jak gdyby nie zasługiwały one na miano mądrości człowieczej” (974b). Nauka, sztuka, także filozofia wyraźnie ustępują tu miejsca nowej wrażliwości religijnej i mistyce Liczby. Platon odwraca spojrzenie od spraw tego świata, przenosząc je na gwiazdy i bogów kosmicznych. Astronomiczne błędy nie są dla niego zwykłymi błędami. W księdze VII i X Praw wyraźnie stwierdza, że błądzący w gwiazdach obrażają bogów. Astronomowie – jak dziś prawnicy tłumaczący nam meandry życia – zostają ogłoszeni „nowymi teologami”, egzegetami świata, któremu nie sposób ani sprostać doświadczeniem, ani go zrozumieć. Epinomis można więc uznać za autokorektę całej filozofii Platona: ziemia przestaje być dlań centrum wszechświata. Twierdzeniem tym nawiązuje Platon do pitagorejskiej doktryny głoszącej, że Centrum jest miejscem o szczególnej godności. Tymczasem ziemia odbiega od doskonałości; jest ważna, lecz nie najważniejsza. Dialog ten – to jego sens podstawowy, zarazem odbiegający od klasycznego, geocentrycznego samorozumienia – stanowiłby zatem próbę odnalezienia nowego centrum rzeczywistości, ośrodkowego punktu, z którego wszystko się bierze i do którego powraca.

Wprawdzie Leo Strauss nie lubił „dodatku do Praw”, ale nie kwestionował też jego autentyczności. Poświęcił mu właściwie tylko jedno zdanie (w wykładach o Uczcie Platońskiej), wskazując na jego rzekomą demonologię. Powodem, dla którego „dodatek” nie cieszył się wielką sympatią Straussa, wydaje się pobożność „nowych mędrców” – astronomów, którym Bóg dał Liczbę i nauczył wyciągać z niej wnioski. Do poznania rzeczy elementarnych dochodzili bowiem nie przez rozum, a przez szacunek dla bogów, nie przez suwerenny namysł nad światem, tylko przez Objawienie, czego Strauss nie umiał zaakceptować. Odrzucał więc Epinomis przede wszystkim jako filozof, ale odrzucał go także jako Żyd.

Dla lepszego zrozumienia innych naprzód trzeba objąć siebie, wyjaśnić własne zagadki. Starożytni poszukiwali ich rozwiązania w granicach Logosu. To, co rzeczywiste, było dla nich rozumne, a co rozumne, rzeczywiste. Grek zmierzał w kierunku doskonałości, wyjątkowości, wyższości, stając się – jeśli tylko los mu sprzyjał – normą dla innych. Natomiast Żyd nad rozum przedkłada uczucie miłości do swych Stworzycieli – Boga, ojca, matki, a także cześć, jaką ma dla Stworzenia. Wprawdzie podziela wraz z Grekiem umiłowanie Ziemi, lecz deprecjonuje niebiosa. Gwiazdy są głupie – powiada – nie ma w nich żadnej tajemnicy. „Izraelowi zakazany jest kult słońca, księżyca i gwiazd” – pisze Strauss. „Niebo jest niższe od Ziemi. Światła niebieskie są pozbawione życia; są niższe niż najniższa istota żywa; służą istotom żywym, które można znaleźć wyłącznie poniżej niebios; zostały stworzone, aby rządzić dniem i nocą, lecz nie ziemią, a co dopiero ludźmi. Najbardziej uderzającą cechą biblijnego opisu stworzenia jest degradacja niebios i świateł niebieskich. Słońce, księżyc i gwiazdy poprzedzają istoty żywe, ponieważ są pozbawione życia: nie są bogami”. Ułomność istot stworzonych w ciągu pierwszych trzech dni polega właśnie na ich martwocie: wprawdzie ciała niebieskie przemieszczają się po torze, ale nie wprawiają samych siebie w ruch. Bóg Arystotelesa jest istotą myślącą – jak myślący jest Bóg Biblii – ale tylko istotą myślącą, co znaczy, że nie czuje, nie działa, że brak mu sił stwórczych – życia. W przeciwieństwie do Boga Żydów, który stwarza świat istot martwych i żywych, Bóg Greków pozostaje doskonale bierny. Jest odwiecznym obłokiem myśli kontemplującej samą siebie.

Dla Żydów czas biegnie bezpowrotnie, zmierza w jednym i tym samym kierunku. Natomiast Grecy łączyli przemijanie z ruchem planet; dla nich czas nie był stratą i w wybranej chwili (kairos) mógł zmienić swój bieg i popłynąć do tyłu, powiedzmy, z zachodu na wschód (Epinomis, 987b). Ich „czas” zamykał się w naturalnych cyklach. Perspektywa eschatologiczna, właściwa żydowskiej wyobraźni religijnej, jest inna. Zawiera się w koncepcji odpoczynku po trudach bolesnej historii, stawania się ludzkiego ducha. Szabat mieści w sobie ideę końca historii, Eschatonu, który, jak Twarz Boga, pozostaje nieznany, ukryty w tym, co dopiero ma nadejść.

Jeśli więc sensu przyszłych wydarzeń będziemy szukać w gwiazdach, jeśli zadowolą nas słowa proroków przepowiadających „złudę własnego serca”, tym samym podjęliśmy już decyzję na korzyść Aten, przeciw Jerozolimie. Ostatecznego sensu nie da się bowiem odczytać na podstawie naturalnych czy historycznych zdarzeń, niemniej to on – sens ostateczny – sprawia, że to, co minęło, należy traktować jako czas próby: przed spełnieniem się czasu – ’a harit hajamin – powiada Sergio Quinzio – „wszystko pozostaje zawieszone w niepewności rezultatu”.


Piotr Nowak

Zastępca Redaktora Naczelnego