Nie jest czymś oczywistym wiązać ruch religijny, nawet najbardziej kontestatorski, z nowoczesnością, a w szczególności z jej osobliwym pokłosiem: sekularyzacją. Pozornie wiąże się ona bowiem raczej z ateizmem i areligijnością, szkaradnego karła teologii spychając wstydliwie pod stół, sprawiając przy tym wrażenie zupełnie transparentnej świeckości. Tym bardziej nie jest czymś oczywistym uznać Lutra za jej fundatora. Taylor, Löwith i Habermas w swych genealogiach nowoczesności nie poświęcają Lutrowi większej uwagi. Habermas zaczyna Filozoficzny dyskurs nowoczesności od Hegla, choć przecież bez Lutra nie byłoby Hegla. Sam Hegel w swej monumentalnej historii filozofii też nie uznaje Lutra za godnego uwagi. Nie jest on zatem oczywistą figurą w panteonie twórców nowoczesności. Pod wieloma względami był on z dzisiejszej perspektywy zupełnie nienowoczesny. A jednak w roli twórcy nowoczesności został, nolens volens, obsadzony.
Heidegger we wczesnej rozprawie o pojęciu grzechu u Lutra podsumowuje sformułowaną przez Kierkegaarda „zasadę protestantyzmu” (Papirer XI2 A 305): „Protestantyzm jest jedynie korektą katolicyzmu […] podobnie jak Luter jest Lutrem wyłącznie na duchowym gruncie katolicyzmu”; „kiedy przedstawiciel protestantyzmu zwyrodnieje w świeckość, wówczas przypada mu chwała pobożności i szczerości”. W tym sensie sama świecka nowoczesność jako konsekwencja protestantyzmu – niezależnie od tego, czy uznamy ją za zwyrodnienie, czy postęp – stanowi dokonaną na gruncie katolicyzmu transformację chrześcijańskiej Europy, która za sprawą redukcji ad fontem znosi zarówno historycznie wypracowaną doktrynę, jak i umocowaną na niej polityczną hierarchię. Tenże Kierkegaard jest, zdaniem Heideggera, „»myślicielem religijnym«, to znaczy nie teologiem i nie »chrześcijańskim filozofem« (pojęcie sprzeczne); jest bardziej teologiczny niż jakikolwiek teolog chrześcijański i mniej filozoficzny niż jakikolwiek metafizyk” (GA 49, s. 19).
Jeżeli Kierkegaard w ślad za Lutrem chce „odrzucić osiemnaście stuleci chrześcijańskiej historii, jak gdyby nigdy nie miały one miejsca”, ażeby stać się „wewnętrznie współczesnym z Chrystusem” (Papirer IX A 72), to owa współczesność ma radykalne konsekwencje, wykraczające poza jednostkowy akt psychicznej konwersji; sięgają one sfery polityczno-zbiorowej, a zarazem ją warunkują. Młody Luter przeżywa ową „współczesność” w formie napięcia między „teologią chwały”, która chce poznawać invisibilia dei, a teologią krzyża, która bada id quod est (Tezy heidelberskie 19–22). Sam Bóg jako deus absconditus musi wszelako pozostać ukryty (Iz 45,15), toteż Pascal może stwierdzić: „wszelka religia, która nie powiada, że Bóg jest ukryty, nie jest prawdziwa”. A jednak we wstępie do wydanej w 1516 roku Teologii niemieckiej Luter „dziękuje Bogu za to, że może Go usłyszeć i odnaleźć w języku niemieckim”. Tak oto język staje się sprawą fundamentalną nie tylko jako medium uobecnienia (w teologii) i narzędzie wyzwolenia (w hermeneutyce biblijnej): „począwszy od Lutra samoświadomość pozostaje związana z językiem” (Schürmann). Tym tropem idzie Heidegger, rozważając w seminarium na temat De homine Lutra problem definicji (Bestimmung) człowieka, która przez logos określa nie tylko jego istotę, ale też jego przeznaczenie. Człowiek jest bowiem, parafrazując Heideggera, „utrzymywany i do utrzymywania przeznaczony przez prawdę tego, przez co jego prawa każdorazowo są prawami” (O istocie prawdy).
Bóg ukryty, absconditus, nie musi wszelako oznaczać: bezczynny, otiosus: dlaczegóż nie miałby być czynny w świecie (jak chce św. Paweł w Liście do Rzymian), czy nawet: być czynny światem (jak chciałaby teologia mistyczna, na przykład w panteistycznym wariancie spinozjańskim)? Tak daleko Luter się jednak nie posuwa, aczkolwiek przygotowuje grunt dla tego rozstrzygnięcia. Pani de Staël trafnie zauważyła, że to Luter ożywił obumierającą religijność niemiecką i z płaszczyzny sporu politycznego wyniósł ją do dziedziny intelektu, użyźniając grunt niemczyzny, na którym wyrosnąć mogła bujnie spekulacja mistyczna. Są jednak granice, których Luter nigdy by nie przekroczył: nie pozwoliłby na unicestwienie Chrystusa historycznego, wskutek czego „z Chrystusa pozostawałaby konwencjonalna nazwa na oznaczenie boskości w ogóle, nazwa równie dobra jak tysiąc innych” (Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna); nie pozwoliłby na usunięcie instytucjonalnego, zewnętrznego wymiaru religii; nie pozwoliłby wreszcie na jej wypaczenia. Wszystko to jednak dokonało się i z czasem przyjęło postać powszechnego oblicza Europy, niezależnie od woli Lutra, który podważając jeden pewnik, przyczynił się do upadku wszystkich.
Ostatecznie jednak można w procesie sekularyzacji dostrzec radykalne spełnienie projektu luterańskiego, jak czyni to Kołakowski lub Schürmann, dla którego Luter jest konstytutywną figurą genealogii nowoczesności w szeregu „hegemonicznych fantazmatów”. Świecka nowoczesność nie byłaby zatem niczym innym, jak tylko zredukowaniem Boga do owego ziarna, najmniejszego z wszystkich – które Angelus Silesius widzi jako nic we wszystkim – ażeby nie przyćmiewało tego, co w nim jest życiem („wszystko, co się stało, w nim było życiem”). Do ziarna, które kryje się za światem, swym obliczem i maską, kalejdoskopem form, paradygmatów, mód, konwencji i stylów. Do ziarna, którego „miąższem jest wszechświat” (Rilke), które, choć światem mówi, jest dla świata milczeniem. W tym właśnie sensie, jak ujął to kiedyś Benedetto Croce, „nie możemy nie mienić się chrześcijanami”, jakkolwiek nowocześni byśmy nie byli. Autorzy tego numeru: Luter, Kierkegaard, Heidegger, Corbin, Kołakowski i Schürmann są tego znakomitym świadectwem.
Samego Heideggera nie interesowała jednak nowoczesność jako epoka historyczna ani Luter jako doniosła figura przeszłości. „Konfrontacja z chrześcijaństwem” nie była dla niego „przejętym problemem”, lecz „ochroną własnego rodowodu – domu rodzinnego, ojczyzny, młodości – oraz bolesnym odłączeniem się od niego”, a doświadczenie katolickiego chrześcijaństwa z okresu dzieciństwa i protestantyzmu z okresu marburskiego musiało zostać przezeń „przezwyciężone, lecz nie zniszczone” (GA 66, s. 415), aby mógł być w źródłowym, to znaczy w nihilistycznym sensie chrześcijaninem. Dopiero bowiem zredukowany przez Heideggera do nicości Chrystus pozwala zrozumieć tezę Blocha, iż „tylko ateista może być dobrym chrześcijaninem, a tylko chrześcijanin może być dobrym ateistą”. Jednak cena za to zrównanie, którego antycypacji dokonał już Luter – cena nowoczesności – jest ogromna: w ofierze trzeba złożyć samo chrześcijaństwo.
Andrzej Serafin
Redaktor
