Ciało jest problemem dla myśli – ciało jako to, co obce, co partykularyzuje, różnicuje, przeciwstawia. Wszelki dyskurs, w szczególności filozoficzny, jest formą myśli i jako taki jest radykalnie antytetyczny w stosunku do ciała. Myśl dochodzi do swych granic, formułując pojęcie jedności, które nie tylko znosi różnice między rozmaitymi formami myśli, ale też prowadzi do przekroczenia jej własnej autonomii, właśnie jako czegoś różnego od ciała. Tu dotyka ona tego, co niewypowiadalne i pozasłowne, z czym musi się skonfrontować najbardziej nawet wyszukana abstrakcja konceptualna. Ruch ten widać w klasycznym platońskim dualizmie psychofizycznym, alienującym ciało z dziedziny czystego myślenia, symptomatycznie uznającym je za grób duszy, co jednak przezwycięża sama myśl. Ekwiwalencja pojęć soma/sema ma bowiem ukryty sens przekraczający ich opozycyjność: ciało jest grobem, lecz zarazem znakiem duszy (Kratylos 400b–c). Do tego samego wniosku dochodzi Freud, gdy mówi, że „psyche jest rozciągła, lecz o tym nie wie” (notatka z 20 sierpnia 1938). Nieświadomością psyche jest ciało – jest ono tym, co domaga się uświadomienia. Podobnie twierdzi Blake: „to, co Ciałem zwiemy, jest cząstką Duszy rozeznawaną przez pięć Zmysłów, przez owe główne w wieku naszym Duszy wnijścia” (Zaślubiny Nieba i Piekła). Samo pojęcie jedności implikuje szereg postulatów: po pierwsze jedności świadomości i cielesności (przed czym wzdryga się myśl czysta), po drugie jedności ciał (przed czym wzdryga się partykularne ciało). W ten sposób myśl wskutek pozadyskursywnej jedności z tym, co wobec niej obce, musi wykroczyć poza siebie i dojść do swojej ostatecznej konsekwencji – milczenia.
Symbolem tego ruchu ucieleśnienia świadomości jest przede wszystkim Eros. Religia potocznie pojmowana wydaje się lokować w zupełnie innym rejonie. „Dobrze jest człowiekowi nie tykać się niewiasty”, powiada Paweł z Tarsu. Małżeństwo nie jest dlań aktem hierogamii, lecz tylko antidotum na „niebezpieczeństwo rozpusty”, danym „z wyrozumiałości”, „aby wskutek niewstrzemięźliwości waszej nie kusił was szatan” (1 Kor 7). Jeszcze Rilkemu wydawało się, że „nie posiadamy żadnej religii, w której mogłyby zostać oddane doświadczenia erotyczne, tak dosłowne i uchwytne, a zarazem tak niewypowiadalne i nietykalne” (list do Rudolfa Bodländera z 23 marca 1922). Istnieje jednak, o czym Rilke nie wiedział, cały szereg tradycji religijnych, które zgoła odmiennie traktują ciało, nie jako szatańskie źródło grzechu, lecz jako wrota boskości. Bóg nie jest wówczas jedynie zaświatowym stwórcą i prawodawcą, lecz wcielonym w świat i w nim uobecniającym się duchem; nie tylko pierwszą przyczyną sprawczą, lecz immanentną we wszelkim jego ruchu causa immanens (Spinoza): „Rozłupcie drzewo, ja tam jestem. Podnieście kamień, a znajdziecie mnie tam” (Ewangelia Tomasza, 77). Nie chodzi tu o prosty panteizm, lecz o konkretne praktyki rytualne adamityzmu: „Wejdziecie do królestwa, jeśli czynicie dwa jednym”, „jeśli czynicie męskie i żeńskie jednym” (tamże, 22), „gdy będziecie się rozbierać, nie wstydząc się” (tamże, 37), „znajdziecie królestwo, ponieważ pochodząc z niego, ponownie tam wejdziecie” (tamże, 49).
Rilke nie był świadom istnienia tradycji religijnych, które w sferze doktrynalnej uznają boskość materii, a w sferze rytualnej wiążą liturgię z cielesnością i seksualnością, dokonując w akcie ofiarnym transsubstancjalizacji ciała, „przemiany fizjologii w liturgię” (Eliade). Wiedział jednak o nich już Octavio Paz, który w Podwójnym płomieniu zauważył, że „każda z wielkich historycznych religii wytworzyła na swoich peryferiach albo i nawet w swoim własnym wnętrzu sekty, ruchy, ryty i liturgie, w których ciało i seks są drogami ku boskości […] kopulacja rytualna była praktykowana przez tantryjskie sekty w Indiach, przez taoistów w Chinach, przez gnostycznych chrześcijan znad Morza Śródziemnego […] przez anabaptystów Jana z Lejdy”. Przypadek skrajny stanowią bengalscy baulowie, którzy odrzucają autorytet pisma i instytucji, za formę kultu uznając jedynie tantryczne praktyki cielesne, ekstatyczny taniec i śpiew. Jak pisał Tagore w eseju Indyjska religia ludowa: „Baulowie nie mają świątyni ani świętego obrazu, tak skrajna prostota jest potrzebna, aby osiągnąć cel, jakim jest uświadomienie sobie wewnętrznej bliskości Boga. Baulowie mają filozofię, którą nazywają filozofią ciała, wszelako trzymają ją w tajemnicy, jest ona przeznaczona tylko dla adeptów. Chodzi w niej o to, że świątynią jest samo ciało człowieka, to w jej wewnętrznym sanktuarium boskość ukazuje się duszy, jednak klucz można otrzymać tylko od wtajemniczonych. Nie jest on dostępny dla nas, profanów”.
Tradycje tantryczne często są nazywane „ścieżką lewej ręki” (wamaćara). W mistyce żydowskiej (kabale) mówi się o przejściu na lewą stronę (sitra achra) i odkryciu innego Boga (deus alienus, el ’acher) za sprawą wyzwalającego aktu transgresji, „zbawienia przez grzech” (Scholem). Znamienne, że ta ekstatyczna forma antynomicznej religii przyjmuje postać kultu świętej żeńskości: Szechiny w kabale, Sofii w gnozie, Śakti w tantryzmie. Narzuca się w tym miejscu pytanie: jaka tradycja europejska jest tutejszym odpowiednikiem tantry? Historycy religii wskazują na religie misteryjne, szczególnie na najdłużej funkcjonujące w Europie misteria matriarchalne w Eleusis. Współcześni historycy platonizmu dopatrują się tantry w teurgii neoplatońskiej. Dlaczego jednak nie u samego Platona, którego dialogi są „próbą literackiej popularyzacji misteriów eleuzyjskich” (Colli)? Byłby więc platonizm europejskim tantryzmem? Tego dowodzą zapiski polskiego platonika, a zarazem znawcy kabały Krzysztofa Maurina. Supozycja ta wydaje się wstrząsająca, zważywszy na potoczne rozumienie pojęcia miłości platonicznej, które być może nie jest niczym więcej, jak kulturowo brzemiennym niezrozumieniem platońskiej ironii. Platon jako tantryk okazałby się wówczas nie tyle metafizykiem, sytuującym boskość w zaświatowej transcendencji, ile naturalistą-fizykiem, a sama physis kolejną figurą żeńskości, pramacierzy, natury, która lubi się ukrywać – po to tylko jednak, aby w końcu się odkryć.
Andrzej Serafin
Redaktor
