Homo denique fulgor est, scientia, lux et anima mundi – człowiek to nauka, błyskawica, światło – to dusza świata. Jego istnienia nie poprzedza żaden legat, żaden wcześniejszy dokument ani zamiar. Człowiek wymyśla się sam. Przychodzi na świat z niezapisaną hipoteką. Jednocześnie jego życie podlega prawu nieustannej transgresji, która pozwala mu narzucać się światu przemyślnością, niekiedy siłą. Blumenberg namawia człowieka do buntu i bezprawia, do umiłowania życia i wojny z trumnami, wojny z hipnotyczną władzą tradycji. Nowoczesny człowiek – a właśnie taki interesuje Blumenberga – to człowiek wyswobodzony z niewoli bogów; to Prometeusz rozkuty, całkowicie wolny od tęsknoty za tym, co minęło, co wreszcie przebrzmiało.
Hans Blumenberg – późny spadkobierca oświecenia – jest filozofem światła. Organem, jakim się posługuje w badaniu rzeczywistości, następnie w obalaniu kolejnych przypuszczeń na jej temat, jest oko. Oko, nie ucho. Pozwala mu ono zachować właściwy dystans do świata, powtórzyć eksperyment badawczy, widzieć pojęcia i rzeczy w ich naturalnym ustawieniu. Oko unika ciemności. Jest zaangażowane w porządkowanie i zbieranie tego, co leży odłogiem. W tym sensie to oczy, nie uszy – wiedział o tym Heraklit – dostarczają przedmiotowo ważnego świadectwa. Wszakże pewność wynikająca z poprawności widzenia ustaje wraz z upowszechnieniem się tradycji biblijnej, w której widzenie zostaje całkowicie określone i zdominowane przez słyszenie. Ucha nie sposób zamknąć, ucho podatne jest na szepty i namowę – na słowa dochodzące z zewnątrz, czasem nie wiedzieć, skąd. Słyszenie zakłada posłuch i – w przeciwieństwie do wiecznie zdystansowanego spoglądania – podprowadza człowieka na skraj studni tak głębokiej, że pochylając się nad nią, nie potrafi on dostrzec w niej własnej twarzy. Prawda o nim wydaje się leżeć gdzie indziej, a „nic nie jest bardziej niebezpieczne dla prawdy i nie naraża jej na bycie niepoznaną niż jej zmieszanie – bądź sąsiadowanie – z błędem” (d’Alembert).
Błędem o fundamentalnym dla świata znaczeniu są, zdaniem Blumenberga, wyobrażenia religijne i towarzyszące im pojęcia, które zalatują nadżartym przez mole futrem. To nieprawda, jakoby nowoczesność była ich zsekularyzowaną formą. Nowoczesność niczego nie przejęła od religii ani nie jest jej nic dłużna. Nowoczesna antropologia wraz z wspierającą ją techniką stanowią radykalnie odmienną, nieznaną wcześniej jakość, którą należy ujmować w całkowitym oderwaniu od tradycji. Wbrew ukartowanej, powtarzanej co niedziela mitologii to nie nowoczesność, ale chrześcijaństwo z kontrintuicyjną nauką o wcieleniu Boga, Jego Drugim Przyjściu i zmartwychpowstaniu umarłych wydaje się „szyte” ponad miarę ludzką, jak gdyby spadło na ludzi „z księżyca”. Nowoczesność może uchodzić co najwyżej za rewindykację pierwotnego humanizmu, którego antyk nie umiał obronić przed szaleństwem trzech monoteizmów.
Czy w takim razie stwierdzając nieaktualność pojęć Boga, pierwszej przyczyny, świętości, nieśmiertelności, należy odłożyć je do lamusa i trzymać pod kluczem? Nie ma takiej potrzeby. Pojęcia filozoficzne – te wymienione, a także wiele innych – są w gruncie rzeczy potrzebnymi do życia metaforami, zniekształceniem perspektywy, przemieniającym nieokreślony lęk w przedmiotowy i zrozumiały strach, co pozwala oswoić grozę rzeczywistości. Tak więc metafory, parabole, przenośnie, porównania to nie tylko ozdoba wypowiedzi filozoficznej czy literackiej. One dostarczają lepiszcza, jakie spaja język – przechowujący dawne skamieliny, residua, domysły i projekcje – z kruchym życiem pojedynczego człowieka. Bez nich trudno byłoby udzielić satysfakcjonującej, porządnie zweryfikowanej odpowiedzi na pytanie o sens życia, skoro nie istnieje żaden eksperyment naukowy, na podstawie którego taką odpowiedź można by wypracować. Okazuje się, że nierozstrzygalne na płaszczyźnie teoretycznej pytania są już zawsze – uprzednio – rozstrzygnięte
in praxis – rozstrzyga je „za nas” życie. I jeżeli odwołujemy się w nim do metafor, to robimy tak nie dla pogłębienia wiedzy o świecie, nawet nie dla umajenia własnej ekspresji, ale dla lepszej w nim orientacji.
Bez względu na prometejski, godny szacunku wysiłek samostanowienia człowieka nowoczesnego, któremu sekunduje Hans Blumenberg, także jemu – Blumenbergowi – można postawić szereg trudnych pytań. Pierwsze z nich: „Jeśli Boga nie ma, to jaki ze mnie kapitan?”. I pytania następne (w tym numerze stawia je Karl Löwith i –
relato refera – Carl Schmitt): skoro emancypacja od teologicznych korzeni nie jest gestem niewdzięczności epoki nowożytnej w stosunku do jej zacnych antenatów, tylko nieuwarunkowaną autokreacją, czym zatem jest sam akt jej uprawomocnienia? Czy spór wokół sekularyzacji nie jest utajonym sporem o władzę? Na jakich podstawach neguje się ewidentny związek pojęcia postępu z eschatologią chrześcijańską? Czy opisane przez Marksa i Engelsa przyszłe królestwo człowieka-boga nie wywodzi się wprost z żydowskiego mesjanizmu? Czy dążenie do naprawy sfuszerowanego świata nie jest wyzwaniem rzuconym gnozie chrześcijańskiej? Czy wysiłek nowożytnej filozofii naukowej w kierunku osiągnięcia pewności co do tego, jak jest, nie przypomina pod wieloma względami religijnej pewności zbawienia? Czy idei równości – pojęcia formacyjnego całej epoki nowożytnej – nie da się wywieść wprost z listów Pawła, w których głosi on równość wszystkich ludzi przed Bogiem? Czy naprawdę tak trudno dostrzec, że kolonizacja niemal wszystkich rejonów świata przez Europejczyków to rezultat chrześcijańskiego prozelityzmu? I ogólniej: czy wobec tego świat, w jakim żyjemy, nie jest pewną postacią – ufundowanej na gruzach chrześcijaństwa – chrześcijańskiej herezji? To pytanie zakłada pytanie jeszcze inne: czy człowiek nowoczesny może być – bez szczypty złej wiary – nadal chrześcijaninem? Czy chrześcijaństwo nie definiuje się poniekąd przez nieustanny spór (i w nim) z doczesną rzeczywistością, z którą żaden kompromis nigdy nie będzie możliwy?
Piotr Nowak
Zastępca Redaktora Naczelnego
