Idea postępu dziejowego w sposób decydujący wpłynęła na nowożytną i współczesną myśl Zachodu. Rozwijana była na gruncie filozofii historii przez Lessinga, Comte’a, Hegla, którzy starali się dzięki poznaniu praw rządzących procesem dziejowym przybliżyć jego cel; stała za oświeceniowym projektem wychowania rodzaju ludzkiego, a socjalistyczne i komunistyczne utopie społeczne chciały przekuć ją na konkretny program polityczny. I choć dwudziestowieczne kataklizmy rewolucyjne i totalitarne, w dużym stopniu związane z tą ideą, podważyły zaufanie do niej, również dziś odżywa na nowo w myśli transhumanistycznej, wieszczącej, że nieuchronny postęp technologiczny doprowadzi ludzkość do osobliwego momentu, w którym będzie ona mogła przekroczyć biologiczne uwarunkowania swojej natury i zyskać wolność od śmierci, chorób oraz innych ograniczeń czasu i przestrzeni.
Wszystkie te „postępowe” projekty filozoficzne i polityczne mają jednak korzenie stare i przez nie same zazwyczaj niekojarzone z postępem. W istocie bowiem były i pozostają zsekularyzowaną wersją judeochrześcijańskiej eschatologii. Starożytni filozofowie i historycy nie znali idei postępu dziejowego. Skoncentrowani na kosmosie jako miejscu uobecnienia się Logosu, nie postrzegali historii jako miejsca teofanii ani tym bardziej jako miejsca realizowania się przeznaczenia ludzkości. Taka waloryzacja historii nastąpiła w starożytności dopiero pod wpływem Objawienia przyjętego przez Żydów i chrześcijan. To biblijni prorocy i Ojcowie Kościoła podarowali myśli zachodniej wzajemnie się warunkujące idee sensu historii, jedności rodzaju ludzkiego, postępu czy społecznego wymiaru eschatologii. To zaś miało dalekosiężne skutki nie tylko intelektualne, ale też historyczne. Przyczyniło się bowiem do zdynamizowania dziejów Zachodu: nadało im ekspansywność, roszczenia do uniwersalności, wciąż w nich drzemiący potencjał rewolucyjny.
Rozwój idei postępu dziejowego trafiał jednak w myśli chrześcijańskiej na bariery związane z przyjmowanymi założeniami teologicznymi. Pod koniec starożytności Augustyn z Hippony wypracował całościowy system historiozoficzny, w którym sens i potrzeba dalszego postępu historii uległy unieważnieniu. Postęp bowiem wyczerpał się według Augustyna w wydarzeniu Chrystusa. Pod wpływem augustynizmu, który kształtował przez wiele wieków myśl średniowieczną, eschatologia na nowo oderwała się od historii. Człowiek średniowiecza nie miał już czego oczekiwać w tym względzie od wydarzeń dziejowych (poza samą paruzją), a cała jego nadzieja miała koncentrować się na tym, co „niebiańskie” i ponadhistoryczne. Procesy społeczne i religijne powstrzymywał w tym okresie panujący pogląd, że „pod słońcem” nie zajdzie już nic istotnie nowego, a eklezjalne i polityczne status quo jest stanem pożądanym.
Ten historiozoficzny i dziejowy impas został przełamany w XII wieku przez Joachima z Fiore. Dokonując w swej doktrynie, opartej na oryginalnej hermeneutyce Pisma, podziału historii na trzy wielkie epoki: Ojca, Syna i Ducha, Joachim ukazał dzieje po Chrystusie jako wciąż brzemienne w ważne wydarzenia religijne i społeczne i przekonywał, że w niedalekiej przyszłości należy spodziewać się kolejnego dziejowego przełomu, nadejścia epoki Ducha, zasadniczo zmieniającej kondycję ludzką i oblicze Kościoła, a centralnym wymiarem tych przemian ma być doświadczenie duchowej wolności. Następnie głosił, że właśnie w epoce Ducha, po zabiciu Antychrysta, lecz jeszcze przed paruzją, w wyniku tych wszystkich przemian nastąpi w dziejach okres doskonałego pokoju i społecznej harmonii, nazywany za Apokalipsą czasem „wytchnienia świętych”. Takie chwilowe wcielenie eschatonu w dzieje jeszcze mocniej podkreślało wartość procesu historycznego, który przed swym zakończeniem miał doprowadzić do pozytywnego doczesnego spełnienia się dziejów, oddającego sprawiedliwość wszystkim „świętym”, którzy trudzili się, by doprowadzić je do celu. W ten sposób Joachim na nowo, i to z siłą większą niż kiedykolwiek wcześniej, tchnął ducha w ideę dziejowego postępu oraz związane z nią eschatologiczne nadzieje. Ten duch nie zagościł jednak na długo w ortodoksji chrześcijańskiej. Wygaszany w niej w swych najbardziej „wybuchowych” formach przez obrońców tradycyjnego religijno-politycznego porządku, odżywał ze zdwojoną siłą w coraz bardziej heterodoksyjnych ruchach teologicznych i ludowych późnego średniowiecza – u spirytuałów, dulcynian, husytów, rzesz chłopskich Thomasa Müntzera – pragnących czynem, niejednokrotnie zbrojnym, przybliżyć epokę wolności, w której Kościół cielesny zostanie zastąpiony Kościołem duchowym, a poddaństwo równością; jeszcze potem odradzał się – już w świeckich szatach – w nowożytnych historiozofiach i ruchach rewolucyjnych, pragnących doprowadzić dziejową wędrówkę ludzkości do szczęśliwego „końca” w oparciu o samoświadomość historyczną klas uciskanych i naukę oderwaną od religijnego balastu.
Joachimowi z Fiore poświęciliśmy numer „Kronosa” w 2014 roku. Pięć lat później w „Kronosie” 2019 nr 4 zostały ukazane losy i myśl bezpośrednich średniowiecznych spadkobierców Joachima – franciszkańskich spirytuałów. W obecnym numerze prezentujemy poprzedników Joachima z Fiore – średniowiecznych myślicieli, którzy w swej teologii historii przygotowywali grunt dla jego doktryny. W XII wieku Rupert z Deutz, Honoriusz z Autun, Anzelm z Havelbergu i inni uruchomili proces podważania historiozoficznych paradygmatów Augustyna z Hippony i zastępowania ich nowymi, umożliwiającymi ocenę postępu, jaki dokonał się w poprzednich wiekach chrześcijaństwa, oraz pozwalającymi oczekiwać jego kolejnej odsłony w przyszłości. Można powiedzieć, że wprowadzili oni do średniowiecznego krwiobiegu zalążki „wywrotowych” eschatologicznie idei, którymi nasiąkł umysł Joachima, by następnie ukazać je światu w postaci spójnego sytemu. Im samym oddajemy głos w „Prezentacjach”; ich postaci przybliżamy w „Esejach”. Całość tego materiału podsumowuje obszerny artykuł wybitnego mediewisty Roberta E. Lernera, ukazujący stopniowe krystalizowanie się u tych myślicieli tak fundamentalnej dla joachimickiej historiozofii teorii „wytchnienia świętych”. Jeżeli więc wypatrujemy dziś jeszcze jakiegoś momentu eschatologicznego „spełnienia” w doczesnych granicach, który miałby nastąpić po trudach historycznego postępu, to swoją wdzięczność lub swój żal za ciągłe kuszenie nas taką ideą powinniśmy kierować już nie tylko do opata z Kalabrii, ale też do jego średniowiecznych protoplastów.
Rafał Tichy
Redaktor Numeru
