Cóż ma wspólnego teologia z filologią? W pierwszym momencie, wydaje się, nic. Ta pierwsza jest dyscypliną, dla której nie ma już miejsca na nowoczesnym uniwersytecie; ta druga – rozmnożona na kilkanaście wydziałów, kilkadziesiąt instytutów, katedr i pracowni – wydaje się obracać w pojęciowej pustce. Jaki bowiem ma być cel nauki języka – poza celem praktycznym, ten jednak może być realizowany poza uniwersytetem, w ramach wyższych szkół zawodowych, najlepiej płatnych, skoro praktyczne umiejętności językowe mają nam przynieść korzyści praktyczne?
Odpowiedź na to proste pytanie odsyła nas do zawiłej historii naszej kultury, której centralnym elementem był zawsze stosunek do języka, wpisany w głębszy stosunek do Logosu, Słowa, Rozumu. Stosunek, którego horyzont wyznaczały z jednej strony zdania otwierające Ewangelię św. Jana, mówiące, że „na Początku było Słowo” i „Bogiem było Słowo”, a z drugiej strony formuła Arystotelesa, zgodnie z którą człowiek jest zwierzęciem rozumnym, dosłownie: zwierzęciem posiadającym słowo,
dzoon logon echon.
Mając na oku te zdania, możemy naszkicować ogólny schemat historii Logosu, określić sposoby, w jakie go używaliśmy, w jakie w nim się odnajdywaliśmy (odnajdując się we własnej rozumności) i w jakie on się – stosownie do tego – przekształcał i zmieniał.
Studia nad Logosem miały początkowo sens religijny. Jeśli Bóg jest Słowem, droga do niego prowadzi przez naukę świętych języków. W różnych cywilizacjach widzimy tę samą powracającą figurę: kapłani mówią i piszą w języku liturgicznym, niedostępnym dla pospólstwa, w języku, którego sensy i struktury trwają niejako poza czasem, życiem codziennym i historią.
Renesans i Reformacja ten porządek obalają. Liturgia, głosi postulat, powinna odbywać się w językach narodowych, a podstawą edukacji powinien być język martwy, nie będący językiem liturgicznym, czyli starożytna greka. To ona otwiera bowiem przed człowiekiem drogę do samego siebie. Logos staje się w ten sposób dla Europejczyków formą historyczną, porządkiem historycznych kształtów.
Konsekwencją tego przełomu będzie powstanie literatur, a dalej – filologii narodowych, oparte na przekonaniu o szczególnym miejscu języka ojczystego w życiu jednostki i wspólnoty. Studia nad tym językiem, głosi nowoczesna obietnica, pozwalają człowiekowi zrozumieć siebie, a jego głębokie opanowanie – przyswojenie języka własnego – daje mu władzę nad sobą. Literatura staje się w XIX wieku wymiarem, w którym jednostka poszukuje własnej osobności i szczególności, swojego
principium individuationis.
Jeśli w ten sposób popatrzymy na historię Europy, będziemy mogli ocenić prawdziwe miejsce i znaczenie kabały chrześcijańskiej, wokół której ułożyliśmy aktualny tom naszego kwartalnika. Ten mało znany fenomen, który pojawia się w momencie przełomu renesansowego, był – z jednej strony – próbą przeformułowania dawnego porządku, a z drugiej – prefiguracją porządków nowych. Kabała chrześcijańska była projektem o charakterze filologiczno-teologicznym. Jej centralne dzieło stanowi monumentalna
Kabbala denudata,
Kabała obnażona Knorra von Rosenrotha, będąca w głównej swej części obszernym słownikiem pojęć i symboli niezbędnych do zbawienia duszy. Celem tej (językowej) pracy było pogodzenie judaizmu i chrześcijaństwa – czyli rewizja (religijnych) fundamentów cywilizacji – a następnie uczynienie z religii nauki, a z nauki religii, co doprowadzić miało do przemiany człowieka. W dialogu
Zarys kabały chrześcijańskiej, którego fragmenty drukujemy w tym tomie, znajdujemy wizję ewoluującego kosmosu połączoną z mesjańską Obietnicą. Idealizm niemiecki, filozofie Hegla i Schellinga były duchowym potomstwem kabały chrześcijańskiej. Seminarzyści z Tybingi znali ją za pośrednictwem Friedricha Christopha Oetingera i tradycji pietystycznej.
Stąd prowadzi pierwsza droga (zgodnie z którą ułożyliśmy dział Eseje) do filozofii żydowskiej, a w szczególności do syjonizmu, który – dzieło zlaicyzowanych niemieckich Żydów, wykształconych na filozofii niemieckiej – położył u swoich podstaw rewolucyjny projekt ożywienia języka martwego, uczynienia z hebrajskiego żywej mowy historii.
I droga druga – do polskiego romantyzmu, który w tym numerze reprezentuje Andrzej Towiański, mistrz Mickiewicza i Słowackiego. Powinniśmy spojrzeć na polski mesjanizm nowym okiem. Zobaczyć go w jego głębokim duchowym kontekście. Dopiero wtedy okaże się, że ma on nam coś do powiedzenia, a my – za jego pośrednictwem – znajdziemy własne miejsce w ruchomym porządku Słowa.
Wawrzyniec Rymkiewicz
Redaktor Naczelny
