W edukacji filozoficznej istnieje pewna prawidłowość. Studenta, którego na pierwszym roku zachwyci Platon, na drugim roku – w trakcie omawiania idealizmu niemieckiego – pociągnie Kant; do kogo przemówi Arystoteles, ten z zaciekawieniem pochyli się nad Heglem; i wreszcie: kogo poruszy Plotyn i neoplatonicy, ten usłyszy bliską sobie tonację w filozofii późnego Schellinga.
Ten porządek nie jest przypadkowy. Filozofia zaczyna od poczucia, że otaczający nas świat jest czymś nierealnym, składa się z ulotnych zjawisk, a prawdziwa rzeczywistość znajduje się gdzie indziej. W kolejnym kroku – uzyskawszy dystans do świata – filozofia chce odkryć jego racjonalność i próbuje się w nim odnaleźć: platońska idea staje się arystotelejską formą, rozum heglowski rozpoznaje w historii własne dzieje.
Te intuicje dotyczące porządku świata, jego realności i racjonalności, są w jakiś sposób wrodzone i głęboko wpisane w ludzki charakter. Człowiek, tak sądzę, rodzi się platonikiem albo heglistą, a rola nauczyciela filozofii ogranicza się do podsunięcia studentowi odpowiednich lektur.
Krok trzeci i trzecia intuicja fundamentalna są trudniejsze i wymagają już duchowego wysiłku. To moment, w którym filozofia zaczyna wątpić w siebie i własne spekulacje, uznając jednocześnie świat otaczający za formę dynamiczną. On właśnie się wyłania i powstaje, albo – przeciwnie, a może zarazem, bo jedno nie wyklucza drugiego – chwieje się i rozpada. Sceptycyzm i zwątpienie przechodzą tu w entuzjazm i mistyczną euforię, tony apokaliptyczne mieszają się z wezwaniami do wyjścia poza dotychczasową rzeczywistość albo świat doczesny, z mesjańskim pragnieniem nowego życia.
Ten trójdzielny rytm widać wyraźnie w filozofii XX wieku. Zaczyna się ona od Husserla, który bierze świat zewnętrzny w nawias i poszukuje czystych esencji otaczających nas obiektów; w następnym kroku Heidegger będzie w Sein und Zeit badał doświadczenie codzienne i egzystencjalne sensy śmierci; i wreszcie – na koniec – ostatni Heidegger i jego francuscy uczniowie, Lévinas i Derrida, zamykając ten cykl, będą szukać poza filozofią nowych sposobów filozoficznego myślenia.
Filozofia trzeciego etapu próbuje samą siebie przekroczyć, przybierając kształt nadfilozofii albo postfilozofii. Za pierwszych filozofów tego typu należy uznać Plotyna i jego następców: Jamblicha i Proklosa, którzy dokonują w obrębie tradycji platońskiej zasadniczego przesunięcia. Pierwszym celem metafizyki staje się zbawienie duszy, mistyczne zjednoczenie z Absolutem. Dla Platona był to cel poniekąd dodatkowy, wynikający z uzyskanego wcześniej dystansu do świata i abstrakcyjnego widzenia idei. Pierwszym i najważniejszym zadaniem filozofii jest bezinteresowne poszukiwanie prawdy. Platońskie mity można dlatego czytać jako alegorie, za którymi kryją się racjonalne treści.
Zbawienie duszy jest głównym celem religii. Filozofia, która stawia sobie takie zadanie, nie tylko zapuszcza się w jakieś obce sobie rewiry, lecz zaczyna także mówić innym językiem, wierzy w mity i symbole, staje się poetycka. To wyniesienie poezji – mowa oczywiście o poezji metafizycznej – ma swoje teologiczne uzasadnienie. Jeżeli świat został stworzony przez Demiurga, to poeta układając pieśni i opowiadając – jak Hezjod – o powstaniu świata, powtarza w jakiś sposób jego dzieło. Dlatego Proklos nazywa Orfeusza teologiem. (Platon, przypomnijmy, chciał wygnać poetów z państwa).
To przekroczenie nie oznacza jednak porzucenia filozofii. Rzecz wygląda dokładnie odwrotnie: filozof dla rozwiązania własnych – czasem wysoce spekulatywnych – problemów sięga tu po niefilozoficzne narzędzia, czyni wehikułem swojego myślenia obrazy i emocje wykraczające poza dyscyplinę rozumu. Dobrym przykładem takiego postępowania jest pojęcie „teurgii”, wyłożone w traktacie Jamblicha O tajemnicach Egiptu, którego obszerny fragment znajdzie Czytelnik w tym tomie naszego kwartalnika.
Jamblich występuje w nim pod pseudonimem egipskiego kapłana Abammona. To okoliczność znacząca. Nie zawsze filozofowie muszą zakładać maskę. Teurgia oznacza przebóstwienie człowieka, ale także przebóstwienie materii. Ma ona w trakcie rytualnych praktyk magicznych stać się „czysta i boska”, doznać metafizycznej przemiany, wrócić do swojej pierwotnej postaci. Intencja Jamblicha-filozofa jest oczywista: chciał przekroczyć platoński dualizm pomiędzy ideą a materią i skonstruować system jednoznacznie monistyczny. Zasadnicza trudność każdego platonizmu – status materii i nicości – zostaje rozwiązana przez użycie pojęcia zaczerpniętego z rytuałów magicznych.
Czy ta starożytna doktryna ma jednak dzisiaj jakieś znaczenie? Czy nie jest przypadkiem historyczną ciekawostką, ważną tylko dla historyków idei? Otóż można zaryzykować twierdzenie, że pojęcie „teurgii” jest najważniejszym z zapomnianych, choć nadal czynnych pojęć cywilizacji europejskiej (a może, szerzej, całej ludzkości). Zwróćmy uwagę na zakres, jaki ono obejmuje. Z jednej strony msza święta jest w katolicyzmie i prawosławiu praktyką teurgiczną, w której chleb i wino zmieniają się w święte ciało Boga. Z drugiej strony idea przebóstwienia człowieka – w swojej oświeceniowej i materialistycznej właśnie artykulacji – powraca u dziewiętnastowiecznych radykałów i socjalistów (problemy filozoficzne, uważali oni, trzeba rozwiązać czynem; dawni filozofowie interpretowali świat – przypomnijmy tę słynną frazę – nowi będą go zmieniać).
I wreszcie, last but not least, czy we współczesnej technologii nie chodzi o stworzenie ciał doskonałych i niezniszczalnych, pozbawionych wad i usterek, a zatem – ostatecznie – boskich?
Wydaje się, że Jamblich dotknął czegoś zasadniczego, nawet jeśli mówienie o tym umieszcza nas nieuchronnie na marginesie racjonalnego dyskursu. Sam Jamblich zresztą znakomicie zdawał sobie z tego sprawę.
Wawrzyniec Rymkiewicz
Redaktor Naczelny
