Nauka Platona jest punktem zapalnym,zarzewiem filozofii. Od wieków ścierają się ze sobą jej interpretacje sceptyczne i dogmatyczne: od sceptycyzmu w samej Akademii, przez nominalizm, kantyzm, po dwudziestowieczną krytykę metafizyki – równoważonych z drugiej strony dogmatyczną filozofią Plotyna, Spinozy, Leibniza, Hegla, aż po skrzętnie zakrytą szatami fenomenologii epifanię alethei u Heideggera. Tybinga, od ponad dwóch wieków pełniąca funkcję wylęgarni metafizyki, zachwiała ostatnio tym dychotomicznym podziałem, przedstawiając nowe odczytanie Platona – dzieło precyzyjnej, wypracowanej w Tübinger Stift niemieckiej filologii. Zarazem przycisnęła do muru samego Platona, aby za pośrednictwem zeznań, ustami późniejszych platoników, wyznał to, czego nie odważył się powiedzieć w dialogach. Na naszych oczach dobiega kresu dziejowy proces rozumu przeciw Platonowi, indagujący podsądnego, dlaczego i co zataił. Bo że nie mówił wszystkiego, że krył się za maską Sokratesa – to było jasne od samego początku, na tym właśnie polega jego wina. Nareszcie słyszymy wyrok. Niech sprawca metafizyki odpowie za jej dzieje, za jej rozliczne kryzysy.
A oto jego wina: przewrotnie skrywając się za maską filozofa, który nie dość, że nic nie pisał, to na dodatek nauczał niewiedzy, włożył mu w usta najbardziej radykalny system filozoficzny, formułując go ponadto za pomocą szeregu aluzji i wskazówek. Rzucając takie oskarżenia, oskarżamy jednak sami siebie, gdyż to nasz własny umysł dopowiada brakujące treści, dopełnia niedokończony obraz w sposób, który następnie wydaje się nam nie do przyjęcia. Tak właśnie uczynił Kant: przypisał Platonowi niedopuszczalny występek hipostazowania idei, aby następnie przypuścić nań atak. Gdyby jednak Kant odrobił lekcję historycznej krytyki tekstu, gdyby skorzystał z szeregu świadectw pośrednich i zinterpretował platońskie pojęcie oświecenia tak, jak uczynił to choćby Julius Stenzel, nie musiałby negować platonizmu i pisać Krytyki czystego rozumu, której punktem wyjścia jest polemika z Platonem. Odkryłby bowiem w myśli Platona uderzającą zbieżność z własnym projektem oświecenia. Do hermeneutycznego problemu interpretacji dialogów, które jako takie nie mogą zawierać dogmatycznie sformułowanego systemu filozoficznego, dochodzi problem kolejny: mniej lub bardziej jawnych nawiązań do misteriów eleuzyjskich, których zwieńczeniem była ἐποπτεία, doświadczenie dające pozadyskursywny wgląd w naturę rzeczywistości, zmieniające życie inicjowanego. Problem w tym, że inicjowanym nie wolno było ujawniać treści tego doświadczenia. Pozostał więc cały szereg aluzji, z dialogami Platona na czele. Pierre Hadot uważa dialogi za najważniejsze świadectwo eleuzyjskiej epoptei. Giorgio Colli twierdzi wręcz, że „teoria idei u swego zarania stanowiła literacką próbę wyjawienia misteriów eleuzyjskich w taki sposób, ażeby uniknąć oskarżenia o ich profanację dzięki brakowi jakichkolwiek odniesień do zakazanej treści inicjacji”. Wszelako jak zauważa Thomas A. Szlezák, ten, kto jedyny związek łączący misteria i filozofię Platona widzi w ich sekretności, nie rozumie ani misteriów, ani tym bardziej Platona.
Nad bramą Akademii Platońskiej widniał podobno napis: ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω, „nieznającym geometrii wstęp wzbroniony”, będący nawiązaniem do misteryjnego ἀμύητον μὴ ε ἰσιέναι, „niewtajemniczonym wstęp wzbroniony”. Znajomość geometrii, czy szerzej: matematyki, była jednak nie tylko warunkiem wstępu na teren Akademii, ale też zrozumienia głoszonych w niej nauk, zwłaszcza teorii idei, wymagającej uprzedniego pojęcia statusu bytowego idei matematycznych: tego, że koło czy trójkąt istnieje sam w sobie niezależnie od swoich empirycznych egzemplifikacji, które są li tylko cieniem idei koła czy trójkąta. Tak przynajmniej dotychczas pojmowaliśmy związek matematyki z platonizmem; zdaniem Szlezáka – błędnie, gdyż nazbyt powierzchownie. Tybinga go bowiem radykalizuje. Otóż nauki matematyczne nie są jedynie wprowadzeniem do właściwej filozofii Platona, ujawnianej tylko wtajemniczonym, przez analogię do eleuzyjskiej epoptei; są one właściwą formą, jaką to ujawnienie przyjmuje.
Kolejne rozdziały zestawionej przez Konrada Gaisera antologii świadectw nauk niepisanych Platona – Testimonia Platonica – prowadzą czytelnika poprzez dialektykę opozycji do teorii zasad, wreszcie do pierwszej, naczelnej zasady, na powrót wyprowadzając z niej całą rzeczywistość. Mamy więc kolejno następujące po sobie: redukcję i dedukcję, redukcję świata do jedni – i dedukcję z jedni, a u szczytu – poznanie jedni samej, czyli samopoznanie: ukazuje się ona bowiem, „jakby nie poznana była, lecz ujedniona z poznającym” (Plotyn, Enneady, VI, 9, 11). Po redukcji przestrzennej – od brył przez powierzchnię i linię do liczb, do jedności jako pierwszej zasady – dokonuje się redukcja kategorialna: podział wszystkiego, co istnieje, na to, co samoistne i niesamoistne; następnie redukcja do równości i nierówności, wreszcie do podstawowej opozycji jedności i różnicy w jej łonie. Ten ruch jest powtórzeniem eleuzyjskiej epoptei; dialogi Platona doprowadzają do niej, a niepisane nauki ujawniają ją, stanowią epopteję właściwą – ujętą w języku matematyki.
Jeżeli założenia tybingeńczyków są słuszne, a ich odkrycia prawdziwe, to na naszych oczach dokonuje się dziejowe ujawnienie właściwej treści metafizyki platońskiej, metafizyki w ogóle. Przynajmniej tak chcieli to widzieć przedstawiciele tego nurtu platońskiego rewizjonizmu, który mimo wszelkiej ostrożności i metodologicznej precyzji głosił tezy na miarę starożytnych neoplatoników. Odpieczętowanie apokalipsy platońskiej dokonuje się zatem wskutek historycznego aktu interpretacji. Jednak niezależnie od słuszności tez postawionych w Tybindze pozostają w mocy zastrzeżenia samego Platona wyrażone w Liście siódmym, a dotyczące przekazywania treści nauk niepisanych: „nie są to rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk”, gdyż dopiero dialektyczne „wspinanie się w górę i schodzenie na dół [...] z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle, jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala światło [...] [i] rodzi wiedzę” (341c–d, 344e). Nie chodzi zatem o to, aby nieprzejednanie bronić takiej czy innej interpretacji, nawet najlepiej uzasadnionej, ale by raz ujrzawszy byt w jedności – żagiel jedności rozciągnąwszy nad bytem (Parmenides, 131b) – wszelką wielość postrzegać sub specie unitatis. Jaki jest zatem wyrok sądu nad Platonem? Jakikolwiek by był, jest on wyrokiem rozumu nad samym sobą.
Andrzej Serafin
