Powinniśmy pozbyć się pewnego złudzenia. Zgodnie z nim religia Greków, będąca – obok judaizmu i chrześcijaństwa – jedną z trzech religii podstawowych naszego kontynentu, jest czymś znanym i zrozumiałym. Mity greckie opowiada się dzisiaj dzieciom i czyta w szkole (tej podstawowej). Są to, tłumaczy zdrowy rozsądek, jakieś bajki, niewątpliwie piękne i przydatne dla wychowania; nie kryje się w nich jednak żadna tajemnica.
Zdrowy rozsądek powtarza w ten sposób bezwiednie formuły tradycji, która wypracowała dwie wielkie figury asymilacji – a to znaczy oswojenia i przyswojenia – religii Greków. Dla renesansowego katolicyzmu grecka mitologia miała sens moralny. W postaciach dawnych bogów widziano alegorie wad i cnót naturalnych. Dlatego chrześcijańscy malarze mogli bezpiecznie przedstawiać sceny mitologiczne, a greccy poeci stali się podstawą nowożytnej edukacji. Grecy, takie było przekonanie, ucieleśniają naturalną stronę naszego człowieczeństwa, którą musi jeszcze uzupełnić łaska nadprzyrodzona.
Oświeceniowy humanizm tę formułę zakwestionował. Grecy stali się dla niego pierwszą artykulacją ludzkiego Rozumu, nieświadomą albo na wpół świadomą manifestacją jego doskonałości i pełni, która niczego dla swego uzupełnienia nie potrzebuje. Oświeceniowy klasycyzm widział w sztuce antycznej – a jest to, pamiętajmy, z reguły sztuka religijna – racjonalny porządek. Religia Greków wydawała się bajką (dla synów Oświecenia każda religia jest bajką); oparta na niej moralność obywatelska i etyka praktyczna wydawały się jednak trzeźwe i roztropne. W ten sposób wolterianie mogli się przejrzeć w Grekach jak w lustrze i zobaczyć w nich odbicie swoich własnych twarzy.
Dzisiaj mamy już jednak inny obraz Greków i ich religii; albo – mówiąc nieco ostrożniej – ten obraz stopniowo się w nas wyłania. I jest on znowu ściśle związany z naszym pojęciem nas samych. Grecy stoją bowiem u początku drogi, po której my, ludzie Zachodu, idziemy; są naszym Początkiem, a być może – jak sądzą niektórzy – także Celem. Ten nowy obraz pojawia się na dwóch przeciwnych biegunach naszego myślenia: w badaniach naukowych i w eksperymentach poetyckich. I zgodnie z takim właśnie porządkiem ułożyliśmy dziewiętnasty tom naszego kwartalnika.
Otwierają go prace filologów klasycznych. Uchwyćmy kontury dwóch podstawowych problemów, z którymi oni się zmagają (omawia je szczegółowo w swoich esejach Krzysztof Bielawski). Badacz mitów staje przede wszystkim wobec nadmiaru. Religia grecka, w przeciwieństwie do religii żydowskiej, nie posiadała świętych ksiąg i spisanej doktryny. Mity znamy w wielu wersjach, a co gorsza – zawsze z drugiej ręki; od poetów, tragików i dziejopisarzy. Ten nadmiar sprawia, że mitologia staje się nieczytelna. Przekształca się w labirynt znaczeń. Chaos sensów.
W tym labiryncie albo chaosie otwiera się jednak ciemne miejsce, zagadkowa otchłań – orfizm. Jest on dla nas centralnym fenomenem religii greckiej; choć może to być także błąd perspektywy: orfizm swoją centralną – w naszych oczach – pozycję zawdzięcza uderzającemu podobieństwu do chrześcijaństwa. Dla orfików główną kwestią był problem zbawienia; wyzwolenia od śmierci. Drogą do niego miało być życie w czystości. Orficy wierzyli w nieśmiertelność duszy, a ich bóg – Dionizos – momentami wydaje się przypominać Jezusa Chrystusa. O orfizmie wiemy jednak bardzo mało. Orficy odrzucali świat, żyli poza polis. To, co po nich zostało, to ułamki zebrane przez Otto Kerna w
Orphicorum fragmenta, zagadkowy papirus z Derveni, zwęglony kawałek stosu pogrzebowego z IV wieku p.n.e. (nowe odczytania jego pierwszych kolumn omawia w tym numerze Katarzyna Kołakowska), złote tabliczki (o których pisze Karolina Sekita) i relacje chrześcijańskich pisarzy (których omawia i tłumaczy Ewa Osek). Jest tego tak niewiele, że niektórzy badacze – trzymając się faktów pozytywnych – odrzucają w ogóle pojęcie orfizmu; mamy, twierdzą oni, do czynienia z różnymi praktykami religijnymi, w różnym czasie i na różnych obszarach; orfizm jako całość nigdy nie istniał.
Jak zrozumieć ten chaos i tę ciemność w nim zawartą? Punktem odniesienia dla każdej filozoficznej interpretacji religii greckiej są dzisiaj poezja i pisma teoretyczne Hölderlina – którego uczyniliśmy głównym bohaterem działu „Eseje”. Hölderlin chciał był poetą narodowym i nowoczesnym. Odrzucił klasycystyczną zasadę imitacji starożytnych. To odrzucenie miało się jednak dialektycznie obrócić w powrót do Greków (Hölderlin, przypomnijmy ten ważny szczegół, był kolegą ze szkolnej ławy Hegla i Schellinga; dzielił z nimi studencki pokój w seminarium w Tybindze). Orfizm ma poetyckie źródło. Jest – albo miał być – religią założoną przez Poetę. Hölderlin, odrzucając klasycystyczne wzory, do niego właśnie – do tego Źródła – pragnął powrócić. Chciał być Orfeuszem. W Europie upadającego chrześcijaństwa, na chwilę przed „śmiercią Boga”, pragnął – używając poetyckich środków – skontaktować się ze Świętością. Eksperyment skończył się katastrofą. Hölderlin oszalał.
Pytanie brzmi teraz, co nam chcą powiedzieć te greckie ułamki i zwęglone szczątki? I co nam mówi tamten obłąkany poeta, krzyczący ze strachu w tybingeńskiej wieży? Na pewno mówią coś o nas. Wydaje się jednak, że nigdy tego nie zrozumiemy.
Wawrzyniec Rymkiewicz
Redaktor Naczelny
