Wielkie w człowieku jest dążenie do całości. Jest to dążenie do kresu, czyli do celu w każdej rzeczy. Rzecz objawia nam się jako całość, gdy widzimy jej cel – gdy wiemy, do czego jest dobra. Jeśli celu nie dostrzegamy na zewnątrz siebie, to szukamy go w środku – i znajdujemy, choćby miało nim być pojednanie z zewnętrzną bezcelowością. Jeśli jednak „w środku” też nie ma celu – a nawet nie ma żadnego stabilnego „środka” – celem okazać się może zadanie unicestwienia przenikającego człowieczeństwo pragnienia celu („lepiej chcieć nic, niż nic nie chcieć” – wielkie odkrycie Nietzschego).
Cel zatem, czyli całość, wiąże się z chceniem (lub niechceniem) – z nieobojętnym stosunkiem do istnienia. Istnienie nieobojętne to tyle co „życie”. W tym sensie każda całość jest bio-logiczna, żywo-słowna (a każda bio-logia teleologiczna). To, co bezcelowe, jawi nam się jako niekompletne, wydaje się kawałkiem jakiejś jeszcze (albo już) nam się wymykającej, żywej całości. Czymś martwym, jak ruiny i szczątki. Tylko martwe fragmenty zewnętrznych, niepojętych całości kończą się bez celu (czy raczej urywają się, jakby w pół słowa). Ale biada nam, jeśli to człowiek jest kresem. W takim razie świat już jest martwy.
Różnica martwe/żywe (różnica bio-logiczna) pociąga za sobą różnicę między afirmacją a negacją, między „tak” a „nie”. Jeśli różnicy takiej nie ma – nie ma też sensu mówić o celu. Cóż zresztą znaczyłoby wtedy „mówić”? Martwa rzecz nie mówi. Ale tam, gdzie
bios, jest i
logos. A skoro różnica taka jest możliwa (skoro mogę ją podjąć, dorosnąć do niej – albo już niczego nie chcieć) – wraz z nią pojawia się cel. Bo nie jestem już tylko popychany; sam idę tam, gdzie chcę. A zatem dodaję coś do tego, co tylko beznamiętnie istnieje. Dodaję namiętność, wolę, rozum. Wszystkie trzy mają w sobie jeden rdzeń. Jest nim „tak” i „nie” – a więc cel. Czyli – całość.
Co jest celem? Spokój, brak cierpienia? Stan spoczynku, który mogę w sobie zmieścić – od którego jestem większy? Czy przeciwnie – coś większego ode mnie?
Jeśli przerastam swój cel – sam jestem bezcelowy. Jestem wtedy martwym, choć ruchliwym kawałkiem świata, jakimś zombie czy trollem, jak za Ibsenem mówi Lukács. Tylko jeśli cel jest większy ode mnie, mogę być człowiekiem. „Człowiek może żyć, tylko spalając samego siebie, przekraczając w ogniu namiętności samego siebie: tylko miłość do człowieka nieznanego, do stwarzania go, płonąca w ogniu namiętności, obnaża najgłębszą istotę człowieka – trawiący i kształtujący ogień bezwzględnego stwarzania” (Stanisław Brzozowski,
Głosy wśród nocy).
Brzozowski pisał tak o Dostojewskim, ale słowa powyższe doskonale oddają myśl Lukácsa – głównego bohatera niniejszego numeru „Kronosa” – przyświecającą jego pochwale wieku XIX. Był to tragiczny wiek mieszczaństwa: to znaczy człowieczeństwa, które w osiemnastowiecznej rewolucji zwyciężyło starych bogów, ale wraz z nimi straciło zewnętrzne miary dobra i zła; z zewnątrz dany człowiekowi cel, dzięki któremu mógł on być człowiekiem – cząstką żywej całości. Człowiek zwyciężył więc swój zewnętrzny byt i został sam na sam ze swoim złem, z niesprawiedliwością, która nie chciała zmniejszać się ani zniknąć. Lukácsowski „wiek XIX” to próba desperackiej, straceńczej walki przeciw pogodzeniu się z tym stanem rzeczy; dążenie do zniesienia niesprawiedliwości, której nie zasłaniają już żadne zaświaty – choćby za sprzeciw zapłacić trzeba było własną duszą. „Wiek XX” byłby z tej perspektywy kapitulacją w obliczu „absurdu” przekraczającej ludzkie miary niesprawiedliwości – a w istocie tylko skwapliwym zajęciem się celami, które zmieścić można w empirycznej jaźni ludzkiej, malejącej w miarę rozszerzania się ludzkości, która jednoczy się, z dala od wszelkiego celu, za sprawą kina, samolotu i wyrzutni rakiet.
Ale może Lukács nie doceniał argumentów przemawiających przeciwko całości? Może przeoczył dwudziestowieczną górę trupów wyrosłą z chęci realizacji dziewiętnastowiecznych namiętności? Czy nie ukazuje ona naocznie, że całość jest nieprawdą? To właśnie sugeruje uczennica Lukácsa, Ágnes Heller, komentując Heglowską
Przedmowę do
Zasad filozofii prawa: nowoczesny świat mieszczański, w którym człowieczeństwo stało się nieprzekraczalne, jest naszym więzieniem – ale też jedynym domem, jaki mamy. Albo się z tym pogodzimy, albo dalej składać będziemy hekatomby w imię wielkościowych rojeń.
Tragiczny bunt i równie tragiczne pojednanie – wiek XIX i wiek XX – oto dwie twarze epoki mieszczaństwa. Nic się nie zmieniło, wciąż żyjemy na przełomie tych świato-wieków. Bunt przeciw mieszczańskiej małej stabilizacji ma w niniejszym numerze twarze Györgya Lukácsa i Sørena Kierkegaarda, pojednanie – twarze Tomasza Manna i Ágnes Heller. Polem boju między pojednaniem a buntem okazuje się w szczególny sposób estetyka. Spór wieku XIX z XX jest również sporem o status dzieła sztuki. W numerze prezentujemy pierwsze polskie przekłady fragmentów dwóch klasycznych prac estetycznych Lukácsa, znaczących początek i koniec jego drogi intelektualnej:
Heidelberskiej filozofii sztuki z lat 1912–1914 oraz
Swoistości estetyki z lat 60., której najsłynniejszy i najczęściej komentowany rozdział dotyczy Lukácsowskiej koncepcji katharsis – czyli sensu tragicznego pojednania w sztuce i przez sztukę.
Piotr Graczyk
Redaktor
