Chcąc odpowiedzieć na pytanie o aktualność podmiotowości romantycznej, należałoby zapewne najpierw odpowiednio zdefiniować zawarte w tym pytaniu kluczowe pojęcie. Każda definicja terminu tak szerokiego właściwie zawsze jest definicją projektującą. Romantyczną podmiotowość i sam romantyzm próbowano już definiować za pomocą rozmaitych kategorii, a definicje te bywały ze sobą całkowicie sprzeczne: romantyzm jako uczucie, naturalność, prymat absolutnej woli, demoniczność, lęk, melancholia… Dla mnie romantyczna podmiotowość określana jest przede wszystkim przez pewnego rodzaju niepokój lub napięcie – to kategoria na tyle ogólna, że jest w stanie pomieścić w sobie wszystkie kategorie wymienione wcześniej albo stać się centrum tworzonej przez nie konstelacji. Niepokój może manifestować się w sferze uczuć, a próbą jego uśmierzenia może być ucieczka w wielkościowe urojenia absolutnej woli czy w demoniczność lub wręcz przeciwnie: w marzenie o „powrocie do natury” albo głęboką melancholię. Po zasadniczo „optymistycznej” i pełnej nadziei epoce oświecenia, romantyzm przynosi niepokojące pytania o sens oświeceniowego projektu, o jego skutki dla człowieka. Niekiedy pytania te dość szybko przechodzą we frontalną krytykę, w demaskowanie „cywilizacji rozumu”, która ma niszczyć to, co w człowieku najbardziej twórcze. Romantyzm nie jest oczywiście prostą negacją oświecenia, ani próbą powrotu do jakiejś wyśnionej przedoświeceniowej harmonii. Zaczątki niektórych spośród jego niepokojów pojawiają się już w samej „epoce świateł”, przejmuje on również wiele z oświeceniowego indywidualizmu czy wiary w postęp ludzkich możliwości. W tym sensie w swoich najbardziej oryginalnych przejawach (nieskażonych jeszcze czułostkowym kiczem ani ideologią) romantyzm jest epoką na wskroś nowoczesną. Jest to jednak nowoczesność przesycona niepokojem i pod pewnymi przynajmniej względami znacznie bardziej „odczarowana” niż oświecenie. I właśnie ta formuła nowoczesności pełnej napięcia przesądza o tym, że dla naszej epoki „końca pewników” romantyzm i romantyczna podmiotowość wciąż są zjawiskami w dużym stopniu aktualnymi.

Romantyczne niepokoje objawiają się w sposób najbardziej wyrazisty w dwóch powiązanych ze sobą sferach: ściśle indywidualnej sferze jednostkowej świadomości, gdzie przedmiotem niepokoju staje się samo principium individuationis, konstytucja i charakter jednostkowego istnienia oraz w „metafizycznej” sferze relacji z transcendencją, gdzie owocem niepokoju i zarazem rozwiązaniem napięcia bywają wizje „nowej religii ludzkości”.

Niepokój odnoszący się do samej natury podmiotu przybiera u romantyków specyficzną postać dylematu czy też kompleksu autentyczności. Born originals we die copies, zauważa melancholijnie Arthur Young u początków epoki i to zdanie sygnalizuje cały splątany węzeł motywów związanych z autentycznością, oryginalnością, naturą i tłamszącym wpływem rodzącego się nowoczesnego społeczeństwa. Współcześni komentatorzy, tacy jak Charles Taylor, Lionel Trilling czy Richard Sennett[1] przekonują nas, że od tego romantycznego kompleksu nie potrafiliśmy się uwolnić do dziś, choć rozmiary i zasięg naszego zdemokratyzowanego narcyzmu i „zaabsorbowania sobą” (by użyć wyrażenia Sennetta) zapewne do głębi przeraziłyby romantycznych autorów.

Problem autentyczności został romantykom poniekąd „zadany” przez enfant terrible oświecenia, czyli Jana Jakuba Rousseau. Jego mitologia natury i człowieka naturalnego, surowe potępienie sztuczności cywilizacji zawarte w Rozprawie o naukach i sztukach, Nowej Heloizie czy Liście o widowiskach i wrażliwość skupiona na „poszukiwaniu siebie” przeradzająca się momentami w narcystyczną manię (jak w Wyznaniach, a zwłaszcza w Przechadzkach samotnego marzyciela) – wszystko to było dla romantycznych autorów ciężkim wyzwaniem. Rousseau jest „prekursorem” romantyzmu tylko w sensie, jaki temu terminowi nadał Harold Bloom – czyli kimś, kto inspiruje, ale i więzi; czyj wpływ trzeba mozolnie przezwyciężać, by nie stać się bezbarwnym naśladowcą. W tej do głębi dwuznacznej relacji wobec Rousseau romantycy odkrywają właściwy dylemat autentyczności. Jego punktem wyjścia jest konstatacja zasadniczej „sztuczności” człowieka, niemożności rzeczywistego powrotu do natury. Nowoczesny geniusz sentymentalny – by użyć określenia Schillera – nie może stać się niegdysiejszym geniuszem naiwnym. To co ludzkie i refleksyjne stało się na tyle autonomiczne i tak bardzo oddaliło od tego co naturalne, że z punktu widzenia ludzkiej autentyczności natura jest czymś do głębi ambiwalentnym, a niekiedy może stać się wręcz groźna – nie tyle ze względu na swoją wzniosłą potęgę, co ze względu na usidlający i infantylizujący urok naturalnego życia, z którego istota ludzka musi się wyrwać, by móc żyć w zgodzie z samą sobą i własnym powołaniem. Skoro jednak droga ku naturalnej pełni jest albo zamknięta, albo grozi osunięciem się w na wpół zwierzęcy bezwład, to jak w takim razie „być sobą” i nie utracić własnej niepowtarzalności, która – o czym romantycy (a my wraz z nimi) są do głębi przekonani – pozostaje wartością najwyższą? Odpowiedzi na to pytanie udzielone przez romantyków przedstawiają nam całą gamę modi autentyczności: od gloryfikacji wyobraźni jako najważniejszej ludzkiej władzy w proto-nietzscheańskim witalistycznym estetyzmie Blake’a, poprzez bardziej subtelną grę z naturą traktowaną jako narzędzie oswajania apokaliptycznych poetyckich wzlotów grożących obsunięciem się w szaleństwo u Williama Wordswortha, aż po bardziej zaawansowane spekulatywnie wizje autonomicznego ja zanurzonego w nieskończonym ruchu ironii (Friedrich Schlegel), albo napięcia między demoniczną grozą i równie demonicznym komizmem (E.T.A Hoffmann). Rozważając problem autentyczności ludzkiego ja, romantyk zawsze walczy na dwa fronty: przeciw naturalnemu życiu pętającemu jego twórcze moce i przeciw drugiej skrajności, czyli ekspansywnej władzy naukowego rozumu, który zamienia świat w piekło mechanicznej „efektywności”. W tej podwójnej walce nigdy nie można mówić o jednoznacznym zwycięstwie – jedyny sukces, jaki da się osiągnąć, to stan kruchej równowagi między dwiema skrajnościami.

Na podobnym napięciu ufundowane jest – jak zaraz zobaczymy – także myślenie romantyków o religii. Romantyzm nader często bywał przedstawiany jako epoka naiwnych i filozoficznie nieporadnych mistycznych porywów albo równie reakcyjnego i naiwnego „nowego pogaństwa”, w przypadku którego nie może być nawet mowy o religii we właściwym sensie tego słowa, a odpowiednim terminem wydaje się mitologia czy gnoza. Trudno rozstrzygać tu tego rodzaju terminologiczne spory. Jedno wydaje się pewne: była to epoka rozkwitu szalenie idiosynkratycznych postaci myślenia o sacrum i transcendencji, których nie sposób opisać za pomocą żadnej pojedynczej, spójnej formuły – nawet tak subtelnej i paradoksalnej jak klasyczny już natural supernaturalism M. H. Abramsa[2]. To bogactwo i różnorodność wątków, motywów i metafor widać wyraźnie, gdy weźmie się pod uwagę choćby tych kilku wymienionych już wcześniej i skądinąd szalenie różnych autorów – Blake’a, Shelleya, Wordswortha, Schlegla czy Hoffmanna. Religijne intuicje często pojawiają się u nich niejako w przebraniu i w całkiem nieoczekiwanych momentach – podczas kontemplacji osobliwości krajobrazu i własnego nastroju, w trakcie czysto estetycznych dywagacji o literaturze i ironii, albo w samym sercu groteskowej fantastycznej opowieści. Taki sposób przedstawienia religijnych motywów odzwierciedla przekonanie, że współczesna romantykom epoka to czas głębokiego kryzysu tradycyjnych form myślenia religijnego, czas ich najbardziej radykalnego zakwestionowania. Kryzysu tego nie da się przeczekać i zażegnać, obstając twardo przy owych formach. Trzeba w ich miejsce stworzyć formy nowe. Romantycy doskonale zdają sobie sprawy z ciosu, jaki zachodniemu chrześcijaństwu – jego wrażliwości i teologicznej refleksji – zadał najpierw ruch oświecenia, a potem Rewolucja Francuska. Co więcej, w gruncie rzeczy cios ten (i jego nieodwracalne konsekwencje) akceptują – u najważniejszych romantycznych autorów brak właściwie nostalgii za tradycyjną religijnością, a jeśli się ona pojawia, to w momencie, gdy bardziej twórcze możliwości zostały już wyczerpane[3]. Autorzy owi nie akceptują jednak całkowitego rozstania z religijnymi motywami, metaforami i przeczuciami, które to rozstanie projektuje oświecenie w swoich bardziej radykalnych postaciach. Nie chcą też zgodzić się na łagodniejsze uśmiercenie owych motywów – na drodze deistycznej przemiany chrześcijaństwa w „religię naturalną”. There Is No Natural Religion, deklaruje w tytule jednego ze swoich esejów Blake. Religijne, odnoszące się do transcendencji motywy, symbole i intuicje wydają się zbyt cenne, za dużo w nich treści związanych bezpośrednio z najważniejszymi aspektami ludzkiej egzystencji, by można je było „naturalizować”, a tym bardziej zastąpić czysto rozumowym oglądem świata. Stara religia umarła, ale powinna narodzić się religia nowa – jej indywidualistyczne, skrajnie idiosynkratyczne pierwociny u czołowych romantyków świadczą o tym, że miała być ona religią nowoczesnego, postoświeceniowego świata, przechowując w charakterystycznych tylko dla niego formach najbardziej wartościowe spośród dawnych treści. Tak jak w myśleniu o jednostkowej autentyczności, także w swej refleksji dotyczącej religii romantyzm pozostaje więźniem fundamentalnego napięcia, czy raczej całego pola napięć – tworzą je sekularyzm, indywidualizm, religijna symbolika i profetyczne pragnienie.

Można by więc zaryzykować tezę, że romantyzm to formacja prawdziwie „postsekularna”, akceptująca podstawową konsekwencję sekularyzacji, jaką jest upadek tradycyjnej religii tworzącej spójny system przekonań, praktyk, uczuć i języka, ale traktująca zarazem religijne symbole, pojęcia czy elementy jako potężne źródło inspiracji. Pojęcie postsekularyzmu w tym właśnie znaczeniu współcześnie kojarzone jest głównie z polityczną lewicą i jej dość rozpaczliwymi poszukiwaniem nowych inspiracji właśnie w religijnych pojęciach czy sposobach obrazowania, w obrazoburczych interpretacjach tradycyjnych religijnych motywów. Postsekularystami są Slavoj Žižek, Giorgio Agamben czy – na drugim biegunie lewicowości – Jürgen Habermas. Ale pierwszą szkołą postsekularnego myślenia jest właśnie zachodni romantyzm ze swymi fascynującymi, choć czasem nader dziwacznymi usiłowaniami zachowania starych treści w nowych nieoczekiwanych formach. To kolejny, najciekawszy być może dowód jego aktualności.
 

Michał Warchala (1977)
historyk idei, socjolog, tłumacz. Romantyzmowi poświęcił znaczną część swojej książki Autentyczność i nowoczesność. Idea autentyczności od Rousseau do Freuda (2006). Współpracuje m.in. z "Literaturą na świecie", "Przeglądem Politycznym" i "Nową Res Publiką".

[1] L. Trilling, Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, Cambridge Mass., 1972; Ch. Taylor, Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996; R. Sennett, Upadek człowieka publicznego, przeł. H. Jankowska, Muza, Warszawa 2009.
[2] Por. M.H. Abrams, Natural Supernaturalism. Tradition and Revolution in Romantic Literature, Norton, New York 1971.
[3] Kiedy Wordsworth albo Friedrich Schlegel stają się apologetami przedoświeceniowego chrześcijaństwa, są już martwi jako romantycy; z drugiej strony u Shelleya a zwłaszcza u Blake’a znajdziemy całkiem sporo nader zjadliwej krytyki chrześcijańskiej wrażliwości