Bartholomaeus Keckermann, Praecognitorum Philosophicorum

Corpus Philosophorum Polonorum
SERIES NOVAE AETATIS

EDITONIS CONSILIUM
Danilo Facca (praesidens)
Valentina Lepri
Zbigniew Ogonowski
Włodzimierz Olszaniec
Lech Szczucki
Marta Wojtkowska-Maksymik

Series: HERITAGE

The series includes the works of Polish authors of the past essential for the cultural life; the original historical creative output which constitutes the literary and philosophical heritage. The series comprises of works which have been rarely published or never previously released in print and which inform us of the way our ancestors understood the world; translations of Polish works written in Latin, critical editions which provide a testimony of the transformations of the Polish language. After many ages, the intellectual treasures of the ancient Polish Commonwealth are finally restored to the readers.

Cover and title pages design: Krzysztof Bielecki

Scholarly editing: Ida Radziejowska

The research which precipitated the preparation of this publication was financed by the Ministry of Science and Higher Education as part of the “National Programme for the Development of Humanities” 2012–2017, application no 11H 11 016380.

The Honorary Patronage of the President of the Republic of Poland Andrzej Duda

© 2016 Count August Cieszkowski Foundation and The National Centre for Culture, Poland

ISBN 978-83-62609-98-7 Count August Cieszkowski Foundation

ISBN 978-83-7982-258-4 The National Centre for Culture, Poland

ul. Mianowskiego 15/65
02-044 Warsaw
http://kronos.org.pl
fundacja@kronos.org.pl

ul. Płocka 13
01-231 Warsaw
http://nck.pl
http://sklep.nck.pl

The National Centre for Culture, Poland is a state institution, supporting the development of culture in Poland.

E-book made by:
eLitera s.c.

INTRODUCTION

Bartholomaeus Keckermann[1] was born in Gdansk in 1572 in a family belonging from generations to the reformed („crypto-Calvinist”) confession. In his native city he received primary education and also finished the local gymnasium, then studied at Wittenberg and Leipzig universities and from 1592 in Heidelberg, where he got a degree in philosophy (1595) and later in theology (1602). Although the academic authorities of the Palatinate university, the most influential center of the so-called Second Reformation, offered him a position as a theology teacher, in the end Keckermann accepted the offer of the Gdansk City Senate appointing him to the chair of philosophy at the Gymnasium Illustre, a high school with the last two years of studies at university level. This assignment entailed the task of substantially reforming the curriculum of philosophical studies. The school, also known as Athenaeum Gedanense, Academia Gedanensis, had been active since 1558 and its reform in Keckermann’s time had essentially two objectives. The first was to limit the students’ peregrinationes to academic institutions in other countries, a practice that was costly and not deprived of dangers, such as the risk of infecting the young minds with ubiquitous heresy. The second was to attract the youth from Pomerania and from other nearby regions, especially those within the boundaries of the Polish-Lithuanian Commonwealth, where the Reformation was well established or could gain further ground. Throughout the years after his return to Gdansk until his premature death (1609), Keckermann handled the task with which he had been entrusted with extraordinary self-denial and perseverance. The most substantial fruit of his work was a series of written works, all more or less related to his didactical activity, issued in several editions even many years after their author’s death and well known beyond the walls of the Hanseatic city or the boundaries of Pomerania.[2]

As is commonly acknowledged, Keckermann belongs to that narrow elite of professors and thinkers from Protestant academia, generally equipped with a solid philological and philosophical formation, who deeply marked with their intellectual endeavor the expansion of German Reformed universities during the period preceding the Thirty Years’ War. He might be then listed along personalities such as Rudolph Goclenius the Elder (1547-1628), Clemens Timpler (1563-1624, who was a teacher of Keckermann in Heidelberg), Otto Casmann (1562-1607) and Johann Heinrich Alsted (1588-1638). In general, these circles cultivated the scholarly tradition inaugurated by Philip Melanchthon and continued by outstanding theologians such as Peter Martyr Vermigli and Zacharias Ursinus. They shared the conviction that the Reformation could exert a powerful intellectual appeal and, as a consequence, gain momentum within and beyond the German area, thus marking its distance from strict and rigorous Lutheranism, doomed to a provincial dimension. As a result, the term “Philippist” seems the most suitable for intellectuals like Keckermann, and more reflective of the historical self-consciousness of these intellectuals than the pejorative “crypto-Calvinist”, forged by the Lutheran adversaries themselves and implicitly – and erroneously – suggesting that the field of contention should be narrowed to sacramental theology, and more precisely to the question of the Coena Domini and of the essence of the Eucharistic bread. Further history of Reformation – at least up to the outbreak of the Thirty Years’ War – witnesses the recognition of the university of Heidelberg with its intellectual legacy as a third leading center beside Wittenberg and Geneva. When Keckermann left Heidelberg, where he had taken his first steps in the academic career, and moved to Gdansk, he found a city at the top of its economical and cultural development, enjoying in addition a special political status within the Polish-Lithuanian Confederation, which was actually tantamount to semi-independence from the central power. Here Keckermann also found a proper environment for propagating the Melanchthonian legacy of the Reformation during a few years of rather intense work in lecturing and writing.

1. THE PRAECOGNITA PHILOSOPHICA

Keckermann’s short book entitled Praecognita Philosophica (PPh) was the final fruit of an intellectual and professional career which had started with the studies in philosophy and theology in Heidelberg and continued, after Keckermann’s return to Gdansk, with his commitment both to didactical and organizational work, as well as to writing and editing books. It might appear exaggerated to speak of “maturity” in the case of a thinker who at the time of the composition of the PPh was about 34, but this attribute proves true as soon as we consider the mass of Keckermann’s work (apparent from the number of books studied and written, the number of the courses taught and the bulk of other duties related to the life of the Gymnasium), which made him an experienced teacher already in his early thirties. To get an idea of the intensity – or rather, the frenzy – of this activity, it is sufficient to read the introductory letter to the PPh, dated August 13 (Idae) and written by Georg Pauli,[3] who at that time had been urging the author to accomplish his work. According to Pauli, Keckermann completed it “hastily” (temporis festinatione), in the space of three months, without correcting some parts which should have been “removed or adjusted”. However – Pauli continues – the readers were so impatient to see the book in print that the editor decided not to wait any longer, a circumstance which is a telling testimony of the success enjoyed by Keckermann’s works during his lifetime. It is worth adding that it continued for a long time after his death.[4] At any rate, it is likely that the readers were not disappointed by the PPh, or at least they found in that short book a summary of the most characteristic elements of Keckermann’s thought, especially as regards core questions such as the essence of philosophy, its teaching at school and its relation to the truth of faith and to religion.[5]

In order to synthetically illustrate Keckermann’s ideological orientation, I suggest that the PPh is a multi-dimensional text, allowing at least three different modes of reading. Firstly, it is a testimony of Keckermann’s orientations as a teacher of philosophy and as an organizer of philosophical studies in the Gdansk gymnasium. Secondly, it can be seen as an articulated proposition of a “reformed” Aristotelianism, in a double sense: 1) because the Aristotelian and Peripatetic philosophical doctrines should be adjusted to the demands of the Protestant Reform, and 2) because an effective teaching based on Aristotle needed an updated arrangement of the Stagirite’s thought. Finally, one may consider the PPh as a historical document of Keckermann’s ideas (and, obviously, of his intellectual and social milieu) pertaining to the relation between philosophy, scientia de divinis and religious faith. We are now going to examine these thematic areas, often intertwined or overlapping in the course of the work. Hopefully, this operation will allow us to appreciate the PPh and its author’s mind in its complexity and in its historical context.

2. SCHOOL PHILOSOPHY: BETWEEN MELANCHTHON, RAMUS AND THE MODERN SCHOLASTIC

The first key to interpret the PPh is perhaps the most obvious, as it is an introduction to the study of philosophy based on Keckermann’s teaching activity at the Gdansk Hochschule and addressed first of all to its students. In my opinion, this is the most pioneering aspect of Keckermann’s work. Even though in the field of school teaching the Reformed tradition could proudly produce such names as Sturm and Melanchthon, the author of the PPh felt the need to introduce substantial innovations in the method. First of all, he worked out a curriculum of studies based on philosophical disciplines, and to each of them he applied proper rules in order to attain a clear arrangement of the subject matter and make learning easier and more effective. Let us observe that at the very beginning of the PPh we read some important remarks on the “method” (here, the meaning of this word is basically “the best way of teaching and learning”), tellingly invoking the authority of the famous humanist Juan Luis Vives, but also that of Aristotle and Aristotle’s magnus interpres Jacopo Zabarella, a benchmark in 16th century discussions on method. From a general historical perspective, Keckermann’s most original and characteristic contribution in the field of didactics seems to be the systematic application of a few simple procedural rules which may be summarized as follows: 1) the exposition of the discipline should start from the most general principles (the praecognita) 2) it should be developed by presenting specific axioms of that discipline (canones, for the “practical”, theoremata for the “theoretical” ones) 3) general statements have to be provided with proper examples 4) necessary commentaries and explicatory parts of all kind should be added. As regards the historical perspective and the originality of his ideas, we should look at Keckermann’s elaboration as a prompt and effective response to the challenge which Pierre de la Ramée threw to the academic world in the middle of the 16th century. Importantly, Ramus’s innovative propositions soon found fertile ground in much of secondary and university education in German-speaking countries, thus conferring a new shape to curricula, teaching procedures and handbooks.[6] Keckermann’s reply consists, on the one hand, in pointing out Ramus’s shortcomings and in criticizing the distortions caused by German Ramism, while fully acknowledging the importance of the postulates of the French professor on the other. In any case, the importance and the intrinsic value of Keckermann’s ideas can be measured by taking into account his influence on later authors and trends. The closest thinker to continue Keckermann’s work was the abovementioned Johann Heinrich Alsted, the author of “encyclopedias” which in turn anticipated the “pansophy” and new pedagogy of Comenius. Further and wider testimonies of the success of Keckermann’s schoolbooks can be easily traced in the universities of England and New England.

However, this innovative aspect of Keckermann’s work needs to be further analyzed, especially by considering the specific subject matter of the PPh. In doing so, we should remember that the author began writing this work after having delivered a three-years course on the practical and theoretical disciplines of the philosophical cursus[7] and, still more importantly, having re-elaborated them in a “systematic” form (Systema is the word usually employed by Keckermann to refer to his tracts). At this point, he faced a more general and inescapable question, apparently simple, while in fact insidious and perhaps belonging to the theoretical dimension rather than to the sphere of didactics and school practice, namely: what is philosophy? i.e., not this or that philosophical “discipline”, but philosophy as such? However strange it may appear, the number of answers that his predecessors gave to this fundamental question was scant and Keckermann did not find the tradition particularly helpful in relation to this problem. The few answers that had been given, whether the brief declarations of Fortunatus Crell or the short remarks in the books of the “noble Jesuits” Toletus and Pereira, did not satisfy Keckermann. Thus, lacking contemporary references, Keckermann needed to turn to past traditions, such as the Greek Neoplatonic commentators of Aristotle (Simplicius, Ammonius, Themistius) who had the habit of debating in the introductory parts of their courses a set of preliminary questions, among them their notions about the essence of philosophy. He also consulted more ancient authors such as Diogenes Laertios and Cicero.

Having discussed the auctoritates, Keckermann finally came to the conclusion that the definition of philosophy, especially if considered as a “discipline”, has a quite particular logical status, since it neither can be embraced by a simple concept, nor defined by the standard method of per genus et differentiam specificam. The reason is that philosophy cannot be considered a specifically identified totality (distincta rei species, p. 8), i.e. a simple and homogeneous one, but – Keckermann here resorts to the terminology of his logical works – an “aggregated” or “collective” whole (similarly to things such as “the world”, “a school” or “the Church”), or to put it differently – “a combination” (compago) made up of the three theoretical disciplines (metaphysics-theology, physics and mathematics) plus the three practical disciplines (ethics, politics and economics) in traditional Aristotelian and Peripatetic classification. In brief, no standard essential definition applies to such an entity for the simple reason that this entity lacks unitary essence (note en passant the implicit realism of these claims). We can therefore formulate at best mere descriptions or other kinds of formulae which, as we shall soon see, allow us to grasp a certain unity in philosophy.

These conclusions allow us to make several remarks. Here I will limit myself to show their genesis in Keckermann’s reasoning as presented in the PPh. On two occasions he deplores the loss of Aristotle’s De philosophia, which could have relieved him of the burden of defining philosophy. At any rate, Keckermann is far from satisfied with the Stagirite’s identification of philosophy with “wisdom” (sapientia), as proposed at the beginning of Metaphysics, nor is he disposed to commit himself to any of the numerous definitions – listed and reviewed with scholastic pedantry – provided by writers and thinkers from antiquity to his time. The reasons put forward by Keckermann to explain this general refusal are of a logical nature: definitions proposed so far are inadequate, in the literal sense of the adjective. In other words, they are not equal, as they do not cover the definitum in its whole amplitude or because they are broader than it is. However, as I have suggested elsewhere,[8] a more incisive explication of Keckermann’s negative attitude is to be found beyond the logical technicalities which he explicitly evoked. In trying to specify it, we need to remind ourselves of the 16th century’s general interest in “logic”, and especially in the question of “method”.[9] In short, in order to identify what is essential in a discipline or in a set of disciplines, like the “theoretical” or “practical” ones, we must ask what its or their explanatory method is.[10] In particular, Keckermann derived from Jacopo Zabarella (1533-1589), the most famous Aristotelian of the time and author whose influence upon the academic Aristotelianism of the era is well known and hard to underestimate, the belief that such a method consists in “synthesis” for the former and “analysis” for the latter. At the very beginning of the PPh we read that the “method is the form and the soul of disciplines, without it neither the things themselves nor men’s thoughts of them are coherent”.[11] However, after having secured this principle, Keckermann has trouble determining the method of philosophy as such, i.e. apart from the aforementioned “regional” methods. As a consequence of the fact that this discipline lacks a “soul” – to use Keckermann’s term – which is the condition of its ontological identity and logical coherency, only external factors can be taken into consideration: for instance, philosophy is provided with a certain unity by its “subject”, which, according to Keckermann, is man and his cognitive faculties, since the latter become “perfect” thanks to philosophy; another form of unity may derive from the “object”, namely “reality” (res) in general. Nonetheless, in both cases we have to do with an aggregatum; especially in the latter, since we know that the genus “things” is immediately divided into contingentia, such as natural beings and effects of human actions, and necessaria (pp. 27-30). Note that the same principle – a topos of the philosophical literature of the period – is discussed at the very beginning of Zabarella’s Opera logica.

It is likely that this fading of philosophy’s “form” has much to do with the overall change in the status of classical (medieval and ancient) dialectics during the Renaissance, specifically with the weakening relation of the latter with philosophical enquiry and, consequently, with its claim of truth. Under the influence of humanism, dialectics was restricted to the domain of the “probable”, becoming a sort of a logical tool for “finding and ordering” topical materials and for discussing de omnibus rebus. Needless to say, Ramus’s contribution to this trend was crucial, but it started long before the clamorous events of his academic career.[12] As far as I know, a substantial reflection on the philosophical and cognitive import of dialectics, though partially based on misleading premises, was undertaken during Keckermann’s time by the Aristotelians at Altdorf university (Scherb, Piccart, Goldast) in reaction to trivializations on the part of Ramus and his followers, but it seems that Keckermann remained immune to it.[13] As one can easily grasp, it means that the author of the PPh failed to select the most plausible candidate for the role of “method” in philosophy. However, we must add in defense of Keckermann that he could not have felt the necessity to provide a more articulated or more precise definition of the method of philosophy as such, due to the very nature of his duties as professor in a school of an academic level. Therefore, as we have seen, Keckermann’s considerations are not directly focused on the philosophia philosophans, the philosophical habit we find for example in Plato’s dialogues, Aristotle’s pragmateiai or scholastic quaestiones disputatae where dialectics displays all its potential as a tool for philosophical enquiry. On the contrary, they are thoroughly instrumental to the didactic procedures, Keckermann’s concern being constantly the ordo docendi atque discendi. At any rate, when adopting the term “dialectic” in his logical works, Keckermann uses it in the Ciceronian-Ramist sense, as the conjunction of inventio (i.e. the well-ordered exposition of a thema) and of iudicium (the testing of the correctness of the aforementioned procedure), which has little in common with both the ancient and medieval function of dialectics. From Keckermann’s viewpoint, focused on the question of teaching “disciplines”, their overall organization as well as internal arrangement do not require a “deduction” from a higher and more general principle (e.g. the “definition” of philosophy as such). It is so because of their own methodological autonomy, as had been plainly put forth in philosophical terms by the prince of the logicians, Zabarella, and especially due to the simple fact that at the end of the 16th century the standard system of distinct subjects at German (post-Melanchthonian) universities, despite the claims of the Ramists and semi-Ramists of a “unique method”, has been sufficiently sanctioned by long didactic practice and by a stable arrangement of school curricula. One may even say that such a disappearance of the precise sense of the term “philosophy” is the price paid for reducing the latter to a “discipline” or a part of a curriculum: within it, philosophy cannot exist as such but only together with an attribute, for instance “practical” philosophy, which in turn immediately splits into political or ethical, each of these disciplines possessing a proper method of teaching and learning. Rather than imputing to Keckermann a trivialization of philosophy, one should acknowledge a brilliant solution of a pragmatic problem in the field of didactics (leaving aside for the moment Alsted’s pansophical, or even eschatological extrapolations of Keckermann’s ordering of disciplines). We have to remember, moreover, that a similar approach was adopted by the Jesuit in arranging their courses and, more generally, that the age of the Protestant and Catholic Reform was the laboratory out of which arose and developed the modern school system based on departmental “subjects”.

At any rate, for Keckermann this amounts to reformulating the traditional Peripatetic arrangement of the three scientiae plus three prudentiae, both sets being preceded by the study of “instrumental” disciplines, such as logic and rhetoric. These theoretical guidelines provided a basis for the development of the three-year philosophy course at the Gdansk Gymnasium, and Keckermann was in charge of compiling the handbooks for each of the disciplines.[14] To conclude, the two main points that seem most relevant in the PPh’s classification of philosophical disciplines are, on the one hand, the retaining of the integrity of this program of studies, in opposition to those seeking to eliminate metaphysics from it, and, on the other, the removal of logic from the exclusive area philosophy, in opposition to those who tried to promote it as the philosophical discipline par excellence. Both these stances are obviously aimed against Ramus and his followers, but we will return to this point. What we have said so far, clearly shows that in 16th century debates on the form of academic teaching Keckermann was a defender of a tempered and flexible Aristotelianism in line with the Melanchthonian legacy.

3. A REFORMED ARISTOTELIANISM

As has often been remarked, Keckermann may be given the credit for a significant change of attitude in Renaissance and early modern Aristotelian studies. He substituted the textual approach to Aristotle’s works with a “methodic” one. The method in question, elaborated mainly for the sake of saving the teachers’ and students’ time and effort, amounts in practice to abandoning the technique of literal commentary, phrase after phrase, or even word after word, and instead treating the Stagirite’s pragmateiai as semi-raw material, to be subsequently submitted to the principles of analysis and synthesis, plus the rearranging of particular disciplines in praecognita, rules, commentaries and exercitations.[15] This is the source of Keckermann’s fascination with Aristotle – the most “systematic” philosopher of antiquity. He was in fact the only one among the great thinkers and school founders to organize human knowledge in treatises, and the only one to discover principles of methodical thinking, not to mention many other skills he displayed, like the characteristic clarity of his reasoning and the profundity of the analysis. In all or in many of these aspects, the other ancient schools and ancient philosophies did not attain his standard, and actually fell short by far. Consequently, as Keckermann acknowledges, the only remaining task consists merely in completing and refining Aristotle’s work.[16]

However, a further remark is necessary here. Reading the review of the ancient schools in book II, ch. 4,[17] you notice that the Peripatos and the tradition deriving from it is the only one which is not labeled as a “sect” (secta). Although this is the term commonly used to denote schools of thinkers and as such is deprived of pejorative connotations, simply meaning the fact of someone “following” a set of principles (the word corresponding to the Greek term hairesis, which alludes to the “choice” of a particular standpoint), it nonetheless seems to me of great significance that Keckermann does not employ it to designate the Peripatetic tradition: Aristotle’s followers did not, in the past centuries (and do not nowadays either) create sects as did the Platonists, Stoics and others. More precisely, if the ramifications of the Aristotelian tradition have successfully survived to modern times, this is due to the fact that philosophy’s main topics, classifications, and general as well as sectarian principles, together with the basic lexicon for all of them, have been established once and for all by the Founder. If we look beyond the PPh, into Keckermann’s other works, we will quickly realize that each of the philosophical disciplines, as set down by him for the benefit of the Gdansk gymnasium, whether theoretical, practical or instrumental, assumes as praecognita – i.e. as rules proper to a given discipline – precepts derived from Aristotle’s philosophy and made canonical by his followers throughout all the epochs. The principles of ethics, for instance, are provided by Nicomachean Ethics, those of physics by Physics, and the list is far longer, virtually encompassing the whole encyclopedia of human knowledge. Even in theology, a topic Aristotle was hardly concerned with, one commonly speaks of substance, accident, property, subsistence, the terminology being proof of how deep Aristotelian foundations permeated this non-Aristotelian discipline. To sum up, and using an expression quite popular in our times, Keckermann is willing to grant the qualification of “classic” to Aristotelian philosophy alone, and not to the Platonic one (the dialogue form is far from being a systematical arrangement) or to other doctrines more or less recent and more or less inspired by ancient thought. Closer perhaps to Keckermann’s intellectual horizon is the category of “perennial” philosophy. Despite the fact that mainly Platonic and religious oriented thought of the Renaissance, from Steuco to Patrizi, tried to appropriate this concept, Keckermann claims the right to it for the thousand year old Peripatetic tradition.[18]

One could say that all the above said is trivial, since Keckermann is an author fully immersed in scholastic environment, and schools and Academies in German territories typically followed the neo-Aristotelian trend imposed by Melanchthon’s authority. This is true, nonetheless some clarification is necessary as well. If, at the beginning of the 16th century, Keckermann himself considered it necessary to firmly state who should be regarded as the king of philosophers, this is due to the fact that someone not long before had tried to dethrone the only one who deserved the crown, an insolent and risky operation, a philosophical coup d’état which the author of the PPh could not accept. That the core of academic philosophy should rely on Aristotle’s legacy ceased to be taken for granted since Petrus Ramus, with unprecedented vis pugnandi, had challenged the scholastic establishment of Paris and introduced his own reform of academic studies in humanities. As is well known, during his life and, to an even greater extent, after his death (1572), Ramus’s method gained a many followers, especially at the German Reformed academic institutions (not to mention England and Scandinavia). However, it should be remembered that the very beginning of Ramus’s turbulent career, namely the publication of Aristotelicae animadversiones in 1543, was an attack on the Stagirite and on some cornerstones of his dialectical and philosophical system. Keckermann – quite rightly in my opinion – points in particular to two aspects of Ramus’s and his followers’ polemics: their critique of the practical-theoretical distinction and the “reduction” of metaphysics.

In order to discuss both, we have to put forth some preliminary considerations. At one point, Keckermann wonders whether training in philosophy should be conducted solely on the basis of ancient thinkers, or whether it should follow modern ones as well, finally leaning toward a compromise, more literally toward a collatio, i.e. a critical comparison in which Greek and Roman philosophers and their immediate or close contemporaries are set beside each other. By no means can the latter be omitted in the name of a misinterpreted classicism, not only because they deal with questions the former simply ignored, but they do it using a language and a style closer to our intellectual horizon.[19] Now, if we exclude the “Lullists” and the “Paracelsians” – as such thinkers are prone to odd intellectual experiments and are affected by a highly “sectarian” character (in this case the term does have a pejorative connotation), not to mention their inclination toward an imprecise and murky way of thinking,[20] making them unsuitable for schools – two forces remain on the battlefield: the Aristotelians and the Ramists. As for the former, Keckermann recommends that on the basis of Aristotle’s surviving works a comprehensive set of “methods” and “systems” should be abstracted. Keckermann thereby implicitly acknowledges the legitimacy of Ramus’s and his followers’ criticism of teaching forms that were overly dependent on the Philosopher’s auctoritas, since they consisted in an almost fetishistic practice of explaining and commenting every sentence or even every word written by Aristotle. Instead, the author of the PPh, like Jacopo Zabarella before him, proposes a more liberal Aristotelianism.[21] However, this is all that Keckermann is willing to concede to the Ramists and in subsequent pages the latter are attacked by him in an uncompromising way and on several aspects of their doctrine. In my opinion two of them are worth noting since their presence in the PPh shows that it would be a mistake to reduce this clash between Aristotelianism and Ramism to a mere rivalry between different didactic methodologies, as it involves issues of prime philosophical importance.

Thus, Ramus and the Ramists, by holding that every discipline is at the same time an “art” and a “science”, confuse their “order” and fail to respect their natural division into artes, scientiae and prudentiae. Keckermann is careful not to underestimate the Ramist theory, as though it were merely a harmless innovation affecting the external arrangement of the curricula, or an innocent suggestion to couple the theoretical insight with its practical application in the teaching of each discipline, a pragmatic rule that Keckermann himself constantly adopted in setting his handbook-like treatises. This is not the case and all the explosive consequences of the Ramist claim undermining the foundations of philosophical thought are stressed by Keckermann in a sentence marked by due solemnity: “Once the distinction between arts and sciences is taken away, then also the difference between necessity and contingency is suppressed, with the consequence that heaven and earth are mixed up”.[22] Thus, the lack of an appropriate division among the types of disciplines amounts to a confusion between res necessariae and res contingentes, and consequently – between the speculative and the practical part of the soul, as well as between the method of “composition” (synthesis) and “resolution” (analysis). For these reasons it is not easy to imagine something more revolutionary than the Ramist doctrine, and Keckermann is not willing to follow his adversaries on this path.

Moreover, the impression that Ramists are willfully trying to upset the current system of knowledge (while pursuing allegedly only a “reform” of education), is corroborated by their refusal to leave any room for metaphysics, the “queen” of the disciplines. Such an attitude stems directly from the attack that Ramus launched against Aristotle’s Metaphysics in his Scholae metaphysicae,[23] where with his habitual vehemence he claimed that he had finally revealed the true nature of Aristotle’s famous work: according to the Collège Royal professor, it contains nothing more than “logical” material which in fact is a collection of samples of dialectical exercises on philosophical terminology, whereas the presence of a “theology” – a meager one indeed – in the Metaphysics ought to be considered utterly fortuitous. This is not the place to repeat that the interpretation provided by Ramus presupposes the Renaissance discussion about Aristotle’s texts – their origin, authenticity, coherence and homogeneity. This discussion at a certain point turned out to reinforce the anti-Aristotelian trends of 16th century thought,[24] and in a sense Ramus’s work represents the heyday of such trends. Needless to say, Keckermann, who is himself acquainted with this problem,[25] does not share the destructive critique of Aristotle’s metaphysics expressed by his adversaries. For him the reduction of the latter to some kind of logic is the gravest “mutilation” Ramus and his followers inflicted on the body of the sciences, since it positively triggers the elimination of metaphysics from the number of the philosophical disciplines.[26] The peripatetic orthodoxy, as recently re-established by Zabarella, claimed that logic is not a “science” in a fully technical sense, i.e. a form of knowledge which men pursue for its own sake (gratia sui), but an “instrumental”, tool-like art, a technique at the service of the sciences themselves. According to Keckermann’s pars construens this polemic is highly significant, since it reveals his understanding of both the essence and the function of metaphysics. Its nature – he explains – is that of a “common and general consideration”, a science of the “thing as a thing”, i.e. before its being such or such a thing. By means of this “hyper-science”, the most general and comprehensive one, we can truly adhere to the fundamental methodological norm, prescribing the progression from the general to the particular in acquiring new knowledge or in organizing the acquired one. However – Keckermann continues – metaphysics has an even more important function, as it is a science in which the principles of particular sciences (e.g. mathematics and physics) “are resolved”, and this happens because metaphysics exhibits the “dependence” of those principles on first principles, the ones amongst which metaphysics itself – and metaphysics alone – exercises its jurisdiction. No matter how we understand this “resolution”, in itself a probable reference to a well-known passage of the Posterior Analytics, which was famously commented on by Zabarella,[27] it seems to commit to metaphysics the task of founding the other sciences. Despite Ramist belief, once metaphysics has been suppressed or deprived of its natural role, the “deduction” of sciences in a well ordered arrangement within the system of knowledge would be impossible, and the first consequence would be that of having a random set of school disciplines, with their principles unfounded and uncertain.

As I have suggested, what Keckermann writes about metaphysics results indirectly from his polemic against the Ramists and this might be too feeble a ground to sketch a report of his positive thought on the subject. Moreover, we would search Keckermann’s works in vain for a full and definitive presentation of metaphysics, and even the short handbook he devoted to the matter cannot be considered as an adequate account,[28] since it is restricted to a handful of topics in the field of ontology that are essentially related to the theology of sacraments. On the other hand, what we may deduce – clearly enough – from his polemic remarks against the adversaries of metaphysics (or of Aristotle’s metaphysics, or of inclusion of metaphysics in school curricula) is that Keckermann conceives the latter as a sort of scientia generalis playing the role of regina scientiarum, while the other component traditionally included in this “science” and later labeled metaphysica specialis, i.e. the theology of the unmoved mover(s), is left aside. Perhaps the key to Keckermann’s selective approach to the “queen of sciences” could be found in the passages immediately following the ones we have just commented on, where a response to the Ramist accusation that metaphysics is useless is explicitly formulated: it is just the contrary – Keckermann replies – not only is metaphysics useful, but it also proves indispensable since it provides and clarifies the meaning of the essential terms/concepts with which theology works, such as “substance”, “accident”, “person”. If an apologist or a controversialist fails to use such key terms (principles) properly, his arguments are ill-grounded and as such cannot be effective.[29] In other words, if “metaphysics” is for Keckermann an interesting, or even necessary part of philosophical discourse, this is due not so much to its function of generating the principles of all sciences, according to a pattern which – let us say, from Zabarella up to Descartes – gradually prevailed in early modern philosophy. Its “royal” status is rather associated with the capacity to provide just one science with its fundamental categories in order to make it a tool for attacking and defending dogmas and other religious assumptions in an epoch when confessional debate was intensifying throughout Europe. Having neglected this point, Ramus and his followers are deprived of the intellectual instruments necessary to take part in this debate, thus confining themselves to a secondary role in the intellectual life of the time.

4. HOFFMANNSSTREIT

The third main topic of Keckermann’s work is the definition of the role of philosophy in respect to theology and religious faith. It is a problem he could not escape, even less so following the intellectual crisis provoked by the so-called Hoffmannsstreit in the academic milieu of Protestant Germany during the first years of the 17th century. Since the affair has been widely studied and interpreted, we may limit ourselves to recounting its main points: Daniel Hoffmann was a theologian at the Helmstedt academy (Academia Julia) and pro-rector at this important centre of Reformed Germany at the time of duke Heinrich Julius of Braunschweig-Wolfenbuttel (since 1583), who sympathized with the liberal line of the so-called Philippists. Notably, this University emerged at the time as a centre of a lively and intense scientific, philosophical and theological debate, open to new currents of European thought (the visit of Giordano Bruno to Helmstedt would deserve a detailed account). Hoffmann, himself a representative of the strictest Lutheran orthodoxy and an enemy of any “liberalism“, wrote the following:

If one examines the whole history of the Church from the beginning up to our days, he will see that – apart from Satan – its fiercest adversary were the reason and the wisdom of the flesh, trying to acquire power over the doctrine of the faith. Its brutality exceeds even the inhumanity of the bodily Tyrants, since it causes extreme torments to the souls themselves, by all means turning them away from the true cognition of God. In fact, the more human reason becomes cultivated by means of philosophical studies, the more well equipped and instructed it advances. The more intensely it loves itself, the more horribly it invades the field of Theology and gives an attractive semblance to its own errors. Therefore Paul (Col, 2) admitted that Philosophy preys on the disciples of the Apostles. Moreover (Gal 5) he rejected heresies as works of the flesh, which the Early Church, wise from experience, explained as follows: Philosophers are the patriarchs of heresies.[30]

Hoffmann, in a purely Lutheran spirit, founded this claim on quotations taken mainly from St. Paul, although his reference to the early ecclesiastical community and to philosophy as a source of theological errors brings to mind the stance of Tertullian. He immediately triggered a polemic which culminated in his personal defeat and the exile from Lower Saxony, after he was forced to abjure his own thesis in 1601. However, this was only the beginning of a vibrant discussion which took place in the academic centers of Protestant Germany.

From Keckermann’s standpoint, this was an “inner” front, probably a more important one than the confrontation against “Mass-makers (missifici), “papists”, Jesuits and all those who were never able to free themselves from Rome’s guardianship, since it involved the deepest sense and the destiny of the Reformation. Thus, it comes as no surprise that his solution is perfectly in line with the spirit and the letter of the tradition initiated by Melanchthon, the master he adores and often cites throughout the PPh. As a result, Keckermann claims, also Luther and Zwingli were “excellent philosophers”![31] Unfortunately, after the Wittenberg Reformer the appellative “Lutheran” has been misused, or more precisely – it has been assigned indistinctly to all the “Evangelicals”, including “Anabaptists, Schwenckfeldians and other individuals in a fit of dizziness and excessive enthusiasm”, who in fact “abhor philosophy, condemning it as if it was contrary to holy theology”.[32] Keckermann’s words are in this case unusually caustic, almost insulting, since he speaks of these exponents of radical Reformation as “wretches” (miseri), “dollards” (stupidi), “idlers” (inertes), sowing “their ignorance and their nonsense even at public expense”.[33] Such claims give testimony to Keckermann’s concern with the relentless flourishing of irrational trends, a problem which turned out to be immanent in the Reformation movement. In my opinion, Keckermann’s resoluteness in reasserting the marginality of these religious currents to the tradition initiated by Luther is simply another aspect of his overall strategy, validating the “orthodox” line of the Reformation as superior to and critical of Roman theology. Note for instance that the aforementioned distinguo between the true and the alleged, self-styled “Lutherans”, is intended to refute the remarks of the Spanish theologian Melchior Cano, one of the protagonists of the Council of Trent and precursor of the Catholic Reform. Note also that Cano returns after a few lines as an authority in regard to the topic of the relationship between philosophy and theology, in a quite distinguished company, beside the Lutheran Aristotelian Jakob Schegk, the Reformed Otho Casman and such an illustrious representative of the Fathers as Clemens of Alexandria.[34] Let us add that in general in Keckermann’s works, especially in the logical and theological ones, there is no end to the attacks and critiques against the Catholic Church and Catholic theology, although one can also easily find a substantial amount of praise for its outstanding representatives, such as Aquinas[35] or the Jesuits. The reader of the PPh has the impression that according to its author some sort of dialogical confrontation with Roman Catholicism is not impossible, since there exists a common language and a cultural-theological background accepted by both sides. This also means that Roman Catholicism is not a “sect” professing thoughtless ideas, but rather a strange partner who at a certain point of its history was led astray (Keckermann adopts the Erasmian pattern which depicts Patristic as sound and Scholastic as degenerated), but who can still be convinced by the force of arguments.

This is not the place for us to go into the details of Keckermann’s analytical exposition of both the difference and affinity between philosophy and theology/religion, so let us only remark that for the author of the PPh the two disciplines could (and even should) be of mutual help.[36] Nor shall we examine the numerous pages of his works where the relationship between reason and redeeming revelation is dealt with to a smaller or greater extent.[37] I shall limit myself to pointing out the way Keckermann deals with the problem by means of remarks scattered throughout the PPh, and more systematically arranged in the Brevis disputatio, on the alleged conflict between philosophy and theology: the way, for example, he interprets St. Paul’s sentences against the “wisdom of the world” (as we have seen, in order to win the battle with Hoffmann it was necessary to appeal to the authority of the Apostle of the Gentiles); the circumstance that he even cites the Third Lateran Council decree on the un-contradictory character of truth. All this could essentially be accepted by a Roman Catholic theologian or, more generally, by anyone recognizing himself to belong to the great tradition of the Christian Church, which always appreciated the legacy of ancient culture and natural human reason as well.

If my reconstruction of Keckermann’s intellectual world, as it has been outlined in the PPh, is correct, it might be said that a renewed Aristotelianism, on the one hand profitable to Reformed theology and on the other capable of providing a firm basis for the theory and practice of education, represents the focal point of Keckermann’s concept of philosophy, let alone that for him to profess such Aristotelianism is equivalent to being part of the “perennial” tradition, a historical mainstream which sometime leaves behind itself an amount of dross in the form of “sectarian” and mistaken doctrines, which must be carefully separated from the genuine products of human reason.

The small and compact work entitled Praecognita Philosophiae perhaps did not enjoy a fortune comparable to Keckermann’s other treatises, especially those in the field of logic, but it was placed by Johann Heinrich Alsted at the beginning of the second volume of Keckermann’s Opera edited by him, practically as a general introduction to Keckerman’s philosophical works.[38] An honorable location, which essentially corresponds with its author’s ideas, since the PPh’s main goal was to provide a compass for contemporaries, especially for academic youth, more exposed to intellectual risks and deviations. In this sense the work played a role that was far from trivial in defending a moderate and balanced position in an era when radicalization of religious identities incessantly induced extremism among the intellectuals.

EDITING RULES

The text of the Praecognita Philosophica (PPh) was published in 1607 in Hanau by Keckermann’s pupil Georg Pauli in the printing house of Wilhelm Antonius; the second issue, which has been adopted as the basis for this edition, followed in the next year. Another one, which came out in 1612, did not provide a different text, also repeating the errors of the former. Finally the PPh was included in Alsted’s edition of Keckermann’s philosophical writings (Hanau 1613) and in his Opera omnia (Geneva and Cologne 1614).

On the basis of Pauli’s foreword, one can conclude that the draft as well as the printing of the PPh were accomplished quite hastily, and I do not think Keckermann had time for a revision, nor that he supervised the printing. This could explain some misprints and other errors. Pauli himself apologizes for having left “something to be deleted, something to be refined”. Here are the criteria I have followed when transcribing the text:

Simple misprints have been corrected without any note (e.g.: pihlosophiae, evidentur [proemium]; phisophia, p. 24, etc.).

Letters or words inserted in the text are put in angle brackets <>. Square brackets have been used for the parts which should be excluded from the text. Less evident errors have been signaled by restoring in the text the correct form and giving in square brackets the wrong one, as in the original text.

Abbreviations have been integrated or resolved without any note (also those employed for special appellations [S<acrae> Caesar<eae> Maiest<atis>] or other commonly used words [clariss<imus>, s<alutem>].

Names of authors contemporary to Keckermann, when written in a shorter form are given in full without any note: Ludov<icus> Vives, p. 1.

Titles of works cited by Keckermann remain in an abbreviated form (since the footnotes provide more detailed bibliographical information) and in italics.

Keckermann’s convention for using capital letters is not coherent and has not been retained. Names of disciplines, above all philosophia, are therefore rendered using small letters.

As a rule (however with numerous exceptions), quotations from Aristotle in the text are given according to the following sequence: Arabic numeral of the book – title of the work in italics and in abbreviated form offered in the main text – Arabic numeral of the chapter, in case of the number of the textus according to the medieval convention, e.g.: 1 Metaph., 1, t. 4. If the quotation given by Keckermann is not complete, it is integrated in a footnote by using the modern bibliographical convention (i.e. Bekker’s edition). Similarly, in case of other ancient authors quoted by Keckermann, footnotes refer to modern editions.

Punctuation of the PPh text is close enough to the modern one, therefore it has been modified only when necessary, i.e. when the original form could hinder smooth reading.

An attempt has been made to render the graphic look of Keckermann’s work, by varying the font size and by adopting italics. This is of a certain importance since the author coherently adopted in the PPh (and in his other works) a large set of graphic tools that contemporary printing technique made available to him, in order to make evident the hierarchy of content in accordance to his own method. Thus, Praecognita are evidently different from Canons, commentaries, etc.

As to the Latin forms of the words not corresponding to classical ones (as given in dictionaries), they have been modified according to the standard form of vocabularies of classic Latin (e.g.: circumsaeptum instead of circumseptum, numquam instead of nunquam, prelo instead of praelo [Philosophiae studiosis], ceterum instead of caeterum [but on p. 42 the text has the standard ceterum).

The diphthong vowels have been transcribed separately.

Below are the most characteristic interventions in standardizing the text of the PPh:

autor (and derivatives)→auctor

caeterum→ceterum

caussa→causa

Both the forms coelum/caelum – caeleste/coeleste are admitted.

concio→contio

convitiis→conviciis

effetam→ effoetam

facilima→facillima

inprimis→imprimis

imo→immo

Laërtius→Laertius (with no diaeresis, not coherent in the original)

litera→littera

ne in the interrogative sentences is connected to the preceding word (videsne, veteresne instead of vides ne, veteres ne)

nunquam→numquam

pene→paene

quî is not resolved in quomodo

seculum→saeculum

sepes, sepimentum→saepes, saepimentum

simulatque: one word

solicite→sollicite

spacium→spatium

tanquam, nunquam→tamquam, numquam

Praecognitorum
Philosophicorum

libri duo

naturam philosophiae explicantes

et rationem eius tum docendae,

tum discendae monstrantes

publicis praelectionibus propositi

et cursui philosophico praemissi,

in Gymnasio Dantiscano a

Bartholomeo Keckermanno

Dantiscano,

philosophiae in eodem Gymnasio

patrio professore

[III]PHILOSOPHIAE STUDIOSIS SALUTEM

Quemadmodum olim de natura logicae tractatus aliquot generales Clarissimi viri Domini Bartholomaei Keckermanni, interiori divinae artis essentiae plenius intelligendae servientes et ipsis praeceptis logicis felicius tum docendis, tum discendis viam quasi sternentes in publicum emissi prodierunt, ita nunc haud dissimili forma de ipsa philosophia tractatio editur et in conspectum tuum, lector benevole, se profert. Dedit huic meditandae occasionem laudabile Gymnasii Dantiscani institutum et susceptae philosophicae professionis ratio; quae ut auditoribus tanto gratior redderetur, neque eos aut operae aut temporis, quod in posterum huic studio impensuri erant, poeniteret, ipsam philosophiam in medium quasi sistere et suis veris ac nativis coloribus audi[IV]toribus spectandam exhibere visum fuit. De Troianorum proceribus in litteras ab Homero relatum est, quod conspecta Helenae pulchritudine tacite alii aliis dixerint: Non esse Troianis et Graecis vitio vertendum, quod et tam diu et tam acre bellum gesserint propter tam divinam et deabus similem virgunculam[1]. Similis plane videtur esse philosophiae ratio, cuius pulcherrimam speciem qui recte fuerit animo contemplatus, nae is haud facile labores, quos hoc studium requirit, subterfugiet aut difficultatibus, quibus alioquin undique circumsaeptum est, succumbet. In ea ergo recte philosophiae studiosis repraesentanda imprimis hic laboratum est, et philosophia vindicata ab eorum conviciis, qui eam subtile aliquod et otiosum humani ingenii commentum existimant, fallendi temporis causa confictum, cuius cognitio voluptate quidem aliqua animos titillet, interim ad humanam societatem ni[V]hil conferat, patefactionibus divinis in Ecclesia revelatis fastuose se opponat, cultores suos omnium rerum egenos destituat, numquam vel asse beet. Disparem esse philosophiae conditionem, nobiliorem multo originem, virtutes longe eminentiores, evidenter hic ostenditur, utpote quae ab inexhausto illo divinae sapientiae oceano promanans singulari beneficio humano generi communicata fuit, cuius plena cognitione sine ullo labore homo fruebatur tum, cum plenis adhuc radiis in mente sua coruscantem divinam imaginem haberet; cui simulatque per lapsum tenebrae offusae fuerunt, ipsa quoque philosophia caligare quidem coepit, interim naturam et vim suam non amittere, utpote quae nunc quoque manet radius divinae sapientiae et veritatis, ac proinde humanae societati non officit, sed proficit, pietatem non extinguit, sed fovet, theologiam non oppugnat, sed amicissime cum [VI] ea conspirat, aliasque nec paucas nec exiguas utilitates parit. Quae si non ex aequo ad omnes huic studios deditos perveniunt, id vero inde fit, quia plerique caeco quodam impetu in haec studia involant, eademque caecitate in iis versantur, neque quomodo ea tum ad suam, tum ad aliorum utilitatem tractare debeant, intelligunt. In quo ne deesset philosophiae studiosis consilium, ideo primo de natura philosophiae libro adiectus alter de ratione docendae et discendae philosophiae agens, ubi ad quae potissimum in his studiis mentis aciem philosophiae studiosi dirigere, quo ordine in iis versari, quibus philosophiae doctoribus operam dare, quae denique alia ad optatum ex his studiis fructum consequendum praestare debeant, fideliter admonentur. In quibus omnibus cum non parvum momentum positum sit, rem non ingratam me philosophiae studiosis praestiturum arbitratus sum, si tractationem hanc praelo descriptam cum ipsis publice communicarem. In cuius [VII] tamen editione fateor imprimis a me spectatos fuisse eos qui in illustri Dantiscanae Reipublicae Lyceo philosophiae studiis operam dant, in quorum gratiam hoc ipso anno philosophicarum disciplinarum cyclopaediam de novo auctor aggressus est, ordine per universum philosophiae stadium processurus. Quod ipsius institutum ex singulari ardore et zelo ad promovenda iuventutis commoda susceptum, ut cum magno philosophiae studiosorum fructu, cum singulari Ecclesiae et Reipublicae utilitate, cum auctoris quoque perpetua laude et fama coniunctum esse, qui meus est et in patriam mihi carissimam et Auctorem de studiis meis meritissimum affectus, cupio et precor; sic pro mea parte editis his Praecognitorum Philosophicorum libris apud philosophiae studiosis promovere studui, imprimis cum non ignorarem anxie a multis hactenus eos expetitos, a nonnullis etiam morae impatientibus magno labore descriptos esse. In illa [VIII] quidem, qua ab Auctore adornati fuerunt, temporis festinatione vix trium mensium spatium excedentis, aliqua remansere expolienda et limanda, sed his facile veniam daturum lectorem benevolum spero, imprimis cum illa abunde virtutibus ex alia parte compensentur. Deo optimo maximo, cuius philosophia donum est, gratias devotas ago pro hac, quam per viros doctos nostro saeculo accendit clarissima philosophiae luce, qua coelestis quoque doctrina (heu quanta caligine antea obducta!) non parum illustrata fuit et eundem internis animi gemitibus oro ut eandem porro benigne conservet et augeat, neque eam a tenebrione Sathana in posterum aut extingui aut obscurari patiatur, ad sui divini nominis gloriam et Ecclesiae suae propagationem. Heidelbergae, Anno 1607. Idibus Augusti.

Georgius Pauli Dantiscanus[2]

[1]GENERALIS INTRODUCTIO IN PRAECOGNITA PHILOSOPHICA

Traditur philosophia plene et recte, primo per generalia praecognita, post per specialem singularum philosophiae partium Methodum sive Systemata.

Praecognita ergo philosophiae voco generalem doctrinam de natura et studio philosophiae.

Methodus est anima et forma disciplinarum, sine qua nec cohaerent res ipsae, nec cogitationes hominum de rebus. Ita ut merito iudiciosissimus auctor Ludovicus Vives, lib. 3 De tradendis disciplinis, dicat: In praeceptis artium ordinem esse rem ad docendum efficacissimam, ut facilius auditores tum percipiant, tum retineant. Ducuntur enim rebus ita dispositis et dum posteriora ex prioribus videntur nasci, accipiuntur omnia pro certissimis[1].

Est autem ordo[*] rerum cohaerentium concinna unio menti humanae repraesentata. Unio autem est diversorum connexio. Connectuntur ea, quorum alterum ab altero pendet. Pendent autem posteriora a primis, specialia a generalia, angusta a communibus, 5 Metaphysicorum, 1; 1 Phys. t. 54; 1 De partibus animal., cap. 4 et 2[2]; De [2] gener. animal. cap. 4 et 6 Topic. cap. 3[3]. Ex his ergo conficitur, hunc esse dextrum tradendae philosophiae modum ac viam, si primo instituatur tractatio generalis et communissima, post etiam specialis Methodus instituatur singularum disciplinarum, quae sub illis primis, generalissimis et communissimis continentur. Generalis autem illa tractatio, de qua diximus, continet in sese explicationem communissimi generis et praeterea declarationem obiecti, finis, subiecti et denique partitionis pertinentis ad eam disciplinam, cuius gratia generalis ista tractatio instituitur. Et eiusmodi quidem generalem tractationem necessario praemittendam esse, si concinne e methodice docere velis, gravissimis verbis monet Aristoteles statim ab initio 1 Post. Analyt.: πᾶσα διδασκαλία καὶ πᾶσα μάqησιv διανοητικὴ ἐκ προϋπαρξούσηv γίνεται γνώσεωv, omnis doctrina et omnis disciplina procedit ex praemissa cognitione[4]. Et 6. Ethic. cap. 4: ἐκ προγινωσκομένων πᾶσα διδασκαλία, omnis doctrina est ex praecognitis[5]. Sic ergo generalem tractationem, quam alii vocant προλεγόμενα aut προδιδάγματα aut praenotiones, ipse voco praecognita, secutus auctoritatem Aristotelis, nec non inter Latinos auctores Ludovici Vivis et Zabarellae, qui librum scripsit de tribus praecognitis[6].

Duae ergo Praecognitorum Philosophorum partes atque adeo libri futuri sunt: prior de natura, alter de studio philosophiae recte instituendo.

Quia singulae partes sine natura totius intelli[3]gi nequeunt, methodi ratio postulat, ut antequam ad speciales disciplinas sive partes philosophiae accedamus, de ipso toto auditorum animos informemus. Ceterum de philosophia in genere Aristoteles,[1*] teste Laertio in eius vita[7], libros aliquot scripsit, sed ii libri iniquitate temporum perierunt. Inter recentes vero philosophos, qui, ita ut decebat, plene hanc materiam pertractarit vidi adhuc neminem, nisi quod Fortunatus Crellius, Comment. suis in acroamatic. Aristotelis, Toletus item et Pererius[8] nobiles Iesuitae de philosophiae in genere aliquid praefati sunt, sed tamen ita ut absterrere id nos non debuerit quominus ipsi aliquid de hac re in usum studiosorum meditaremur. Atque his adeo nunc in genere praemissis, ad singulas instituti nostri partes seu libros accedamus.

[4]PRAECOGNITORUM PHILOSOPHICORUM
LIBER PRIMUS
QUI EST DE PHILOSOPHIAE NATURA

CAPUT I
DE NOMINE ET DEFINITIONE PHILOSOPHIAE

Τῆv φιλοσοφίαv nomen per se simplex et absolutum esse debebat, sed per accidens ex modestia Pythagorae factum est compositum ut iam φιλοσοφία pro σοφίᾳ dicatur.

Pythagoras vixit circa annum mundi 3420, quamvis auctores in annotanda eius aetate discrepent non parum, ut videre est apud Plin., lib. 36, cap. 9; Diodorum Siculum, lib 12; Livium, lib. 2, I Decade; Halicarnasseum, lib. 2; Euseb. lib. 10 Praeparat. cap. 3; Clementem Alexandrinum lib. I Stromatum; August. lib. 18 de Civit. Dei, cap. 37; et denique Laertium, lib. I[1]. Is ergo Pythagoras docuit in extrema illa parte Italiae, quae Graecia magna dicitur et cum aliquando a Leonte Tyranno interrogaretur quanam arte polleret et quem sese profitetur respondit non σοφὸν se esse, sed φιλόσοφον. Quae modestia Pythago[5]rae Platoni eius discipulo vehementer arrisit, ita ut in Phaedro dicat sapientis nomen magnum est, solique Deo convenit, viros autem quos nunc descripsimus (descripserat autem Pythagoram et Timaeum) convenientius modestiusque philosophos nuncupavimus. Videatur idem Plato 5 de Republ.; Cic., 2 Offic. et 3 Tuscul. quaest., ut et Seneca lib. 14 Epistolarum, Epistola 90[2]. Quaeritur autem non immerito utrum Pythagoras rectius facturus fuisset si simplex ac nativum nomen retinuisset et respondetur affirmative, quia nomina simplicia sunt priora et efficaciora compositis. Et sane in rerum appellatione non tam quid homines possimus aut non possimus spectandum est, sed indigitanda ipsa rei significatae natura; quod si enim vires humani ingenii nomina debeant dare virtutibus et doctrinis, iam nulla virtus aut doctrina futura est, cui non nomen φίλοv sit praeponendum, nec iam amplius fuerit dicendum δικαιοσύνη, sed φιλοδικαιοσύνη, nec qεολογία sed φιλοqεολογία, et sic de omnibus aliis. Quod vero Pythagoras et post eum Plato non omnino impie obiiciunt, solum Deum esse σοφὸν, ex eo non sequitur sapientiae nomen simplex et absolutum homini esse adimendum, quia, cum solus Deus sapiens dicitur, intelligitur sapientia essentialis, causalis sive originalis, et denique gradibus et partibus omnibus perfecta; homines vero sapientiam habent accidentalem, secundam sive ortam a prima illa, denique talem quae humano quodam gradu et suis partibus sit perfecta, ita ut vera etiam sapientia dici possit, licet non sit tanta quanta Dei. Ceterum Aristoteles Pytha[6]goricam appellationem retinuit, non tam quod rei significatae accurate quadraret, quam ne receptam appellandi consuetudinem arrogantius videretur repudiasse.

Philosophiae ergo et sophiae sive sapientiae appellatio promiscue usurpanda, et distinguendae nunc utriusque vocabuli ambiguitates.

Sumitur autem appellatio philosophiae latissime, late et stricte.

Latissime, pro omni doctrina et eruditione, quae ad intellectus et voluntatis atque adeo totius hominis perfectionem pertinet.

Ita nimirum vocabulo sophia[2*] et philosophia non tantum artes liberales, quas vocant, sed etiam facultates superiores, nempe theologia, iurisprudentia et medicina comprehenduntur et, in summa, omnis habitus mentis per quem divina, naturalia et humana scimus. Qua latissima significatione philosophiae nomen apud Graecos et Latinos veteres communi usu usurpatur; et Aristoteles quoque hac significatione utitur 1 Metaph. 8[3], ubi philosophum esse ait eum, qui omnia scit.

Late sumitur philosophia pro comprehensione earum disciplinarum liberalium, quae a tribus facultatibus superioribus distinguuntur.

Ita nimirum philosophia erit complexus vel comprehensio grammaticae, rhetoricae, logicae, physicae, mathematicae, metaphysicae, ethicae, oeconomicae et politicae. Et ita hodie philosophiae magistri et professores vocantur. Et Plato [7] etiam atque hunc secuti recentiores nonnulli, perpetuam hanc retinent philosophiae significationem, ut infra plenius dicetur[4], cum ad divisionem philosophiae perventum fuerit.

Stricte autem sumpta philosophia iterum vel proprie vel improprie usurpatur.

Improprie significat vel comprehensionem trium scientiarum, metaphysicae, physicae et mathematicae, vel solam etiam tantum metaphysicam.

Philosophiam pro comprehensione trium scientiarum usurpat Philosophus libr. 6 Metaph. cap. 1. Similis locus est lib. 11, cap. 7[5]. Κατ’; ἐξοχὴν autem pro metaphysica philosophiae vocabulum ab Aristotele sumitur lib. 1 Metaph., cap. 3, ut et lib. 11 cap. 3 et 4[6], quamvis alibi distinctionis causa dicit φιλοσοφίαν πρώτην, primam philosophiam, id est, summam et excellentissimam philosophiae theoreticae partem, ut est 6 Metaph. cap. 1[7]. Et sic Aristoteli philosophia prima idem est quod sapientia proprie dicta, de qua 6 Ethic. cap. 7 docet, ubi inquit: sapientiam esse intellectum et scientiam. Item, esse scientiam rerum praestantissimarum, quae caput habent[8]. Similia loca sunt 1 Metaph. cap. 1 et 2. Interdum tamen etiam sapientiae appellationem Aristoteles tribuit excellentissimae alicui peritiae in artibus vel inveniendis vel exercendis, ut citato cap. 7, 6 Ethic.: sapientiam, inquit, attribuere illis consuevimus, qui absolutissimi sunt in artibus[9]. Similis locus est 1 et 2 cap., lib. 1 Metaph.[10].

Propria denique philosophiae significatio est [8] quae comprehendit eas disciplinas, quas proprie vel scientiam vel prudentiam vocamus.

Hac propria et stricta philosophiae significatione intra philosophiae ambitum non recipiuntur tres istae instrumentales artes, grammatica, rhetorica et logica, nec etiam superiores facultates, theologia, iurisprudentia, medicina. Et pertinebunt ita ad philosophiam tantummodo sex disciplinae, tres nimirum scientiae, quas ante nominavimus et totidem prudentiae. Atque hac propria et determinatissima philosophiae appellatione, Aristoteles vehementer delectatus est, ut testatur Laertius in eius vita[11], et praeterea loca multa in eius scriptis, ut 1 Top. cap. 2 et 2 Metaph. cap. 1[12]. Atque in hac significatione posthac philosophiae vocabulum nobis usurpabitur.

Postquam distinctum nomen est, rem ipsam videamus. Sed non est philosophia unicum quid et simplex, sive non est distincta rei species, sed ex eorum numero, quae aggregata et collectiva logici voca<n>t.

Quod perfecte definitur, id perfectam naturam et essentiam habeat necesse est, cum definitio sit explicatio essentiae. Perfecta autem natura et essentia haec duo habet: 1. ut sit unica et in se indivisa, id est, ut habeat essentiam simplicem et impartibilem; 2. ut sit ab aliis omnibus divisa, ut specie et natura sua distincta sit ab omnibus aliis rebus, quae sunt in mundo. Talis non est philosophiae natura, utpote in qua multae simul disciplinae colliguntur velut in fasciculum et aggregantur. Quapropter errant, qui philosophiae accuratam definitionem aut [9] dari posse existimant, aut sollicite inquirunt, quandoquidem unius essentiae explicatio, id est, definitio, eius nulla est, quoniam unicam et simplicissimam essentiam non habet, ex quarum rerum numero philosophiam esse vel ipsa explicatio vocabuli manifestum facit.

Quod ergo definiri exacte non potest, ita describamus: philosophia est compages scientiae et prudentiae, apta connexione et unione inter se conformata.

Singula huius descriptionis membra sequentibus aphorismis explicaturi sumus. Nunc id mihi opere precium visum est, aliorum auctorum definitiones sive descriptiones hoc loco auditoribus proponere, ut huic explicationi nostrae et lumen inferatur ex collatione et auctoritas concilietur e consideratione eorum, quae a doctissimis hominibus de philosophiae natura ante nos dicta sunt. Adducam autem primo descriptiones veterum, post vero recentium aliquot auctorum, qui celebriores habentur. Ac primo quidem Platonem summum philosophum in medium producamus, qui philosophiae descriptionem diversam in diversis sui dialogis proposuit. Primum ergo sic describit, quid sit ὁμοίωσιv θεῷ κατὰ το δθνατὸν ἀνθρώπῳ, similitudo Dei quatenus est homini possibilis[13]. Quibus verbis impropria propositio continetur, qua effectus quidam philosophiae generalis et latus de ipsa philosophia praedicatur, ita ut nullo modo possit esse vera descriptio 1. quod genus non habeat legitimum, 2. quod non sit adaequata rei describendae, siquidem a theologia potius hoc spectamus, ut reformet [10] in nobis imaginem et similitudinem Dei. Ut taceam, quod iis verbis commiscentur ea quae sunt per accidens, id est, imbecillitas humana, cum iis, quae sunt per se de philosophiae natura. Definit etiam philosophiam Plato, quod sit γνῶσιv qείων καὶ ἀνqρωπίνων πραγμάτων καὶ τῶν ἐκ [Keck. ἐν] τούτοιv αἰτίων: notitia divinarum et humanarum rerum, atque adeo causarum a quibus eae sunt[14].

Quod Cicero secutus, 2 Officiorum: Philosophia, inquit, est divinarum humanarumque rerum cognitio. Et stoici in sua secta hanc philosophiae definitionem constanter retinuerunt, quod sit divinarum et humanarum rerum scientia[15]. Franciscus Toletus hanc definitionem ait esse omnium perfectissimam, utpote quae tam theoreticam quam practicam philosophiae partem complectatur, quaeque sic accipienda sit, ut per res divinas intelligantur abstracta ab omni materia pureque intelligibilia, per res autem humanas materiata et sensibilia[16]. Sed si res accuratius excutiatur, ne <haec> descriptio quidem philosophiae bona censeri debet. Nam primo, genus est valde remotum, quod decebat esse proximum in legitima definitione. Secundo, etiam definitio latior est definito, quia notitia rerum divinarum ad theologiam quoque sanctam pertinent, atque ex eo factum est ut iurisperiti suae iurisprudentiae eandem definitionem accomodaverint, ut videre est in principio sequentis?[17]. Ut taceam, quod nec physica nec mathematica doctrina sub hac definitione comprehendatur; maxima enim pars physicae nec ad qεῖα nec ad ἀνqρωπίνα referri potest, quod idem de mathematicis intelligi debet. In [11] Theage Plato philosophiam definit μελέτην τοῦ qανάτοθ, meditationem mortis[18]. Sed nec in hac significatione legitimum genus est, quia meditatio mortis est effectus philosophiae. Effectus autem numquam est rei genus. Secundo, in eo etiam peccat, quod metaphorica definitioni inserit, contra canonem bonae definitionis, qui extat 6 Metaphys.: Absint metaphorae a definitionibus[19]. Esse autem metaphoricum hoc, quod dicit Plato de meditatione mortis, testatur Ammonius super Isagogen Porphyrii, ubi inquit: Si mentem Platonis diligenter consideremus, duplicem is statuit mortem, unam naturalem, qua anima solvitur a corpore, alteram voluntariam, qua anima intra corpus haerens sese abstrahit a sensibus et elevat ad sublimen rerum contemplationem. Itaque iuxta Platonem meditatio mortis nihil est aliud, quam elevatio animae et abstractio a corporis sensibus[20]. Denique etiam latior est definitio haec definito, quia meditari mortem non tantum philosophia, sed etiam theologia, et quidem haec in primis docet, cum mors sit stipendium peccati, cuius consideratio propria est theologiae. Speusippus in Definitionibus Platonicis: Philosophia est, inquit, appetitus sapientiae et contemplatio veritatis ut veritas est[21]. Sed nec hic verum genus usurpatur et praeterea etiam duo ponuntur genera, et insuper id in definitione ponitur, quod est definito angustius, siquidem contemplatio veritatis ad theoreticam philosophiae partem per se pertinet, non autem practicam, ut paulo post monebimus. De Aristotele ante diximus, scripsisse eum praecognita philosophiae sive de natura philosophiae libros tres[22], qui, si extarent, non magnopere opus hac [12] nostra tractatione foret. Iam vero cum ii interciderint, factum est ut generalis philosophiae descriptio nusquam in iis Aristotelis monumentis, quae hodie extant relicta fuerit. Nam quod cap. 1 <lib. > 2. Metaph. Philosophiam ait esse scientiam veritatis[23], non existimanda est generalis ista descriptio, sed particularis explicatio quid sit ea philosophiae pars, quae theoretica vocatur. Quod sequentia statim verba diserte comprobant, quibus inter philosophiae partem theoreticam et practicam disiunctione facta inquit: Theoreticae enim finis est veritas, practicae autem opus.

Ab Aristotele ad Ciceronem veniamus, de quo ante diximus, quo in 2. Offic. platonicam et stoicam descriptionem retineat, philosophiam nimirum esse divinarum et humanarum rerum scientiam. Sed in 1. De oratore accuratius rem perpendens, vidit philosophiam non esse unum quid, sed multa. Idcirco sic describit quod sit omnium laudatarum artium fasciculus[24]. Fasciculum cum vocat, genus tam bonum assignat, quam haberi potest, sed reliqua descriptionis verba latiora sunt et communiora quam ut philosophiae proprissime dictae possint accomodari. Damascenus[a] de philosophia in genere tractat duobus capitibus suae Dialecticae, cap. nimirum 3 et 65, quibus sex definitiones recitat easque potissimum ex Platone sumptas. Tandem ipse sua verba subiicit: φιλοσοφία, inquit, ἐστὶ τέξνη τεξνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν καὶ ἀρξὴ πάσηv τέξνηv: philosophia est ars artium, scientia scientiarum et principium omnis artis[25]. Encomium potius hoc est quam descriptio philosophiae; nam nec genus est legitimum, nec differentia<e> definitio adaequata. Iam quod ad recentese auto[13]res, videmus plerosque veterum recitatas descriptiones retinere. Sunt tamen nonnulli, qui rem non tam auctoritate veterum, quam regulis iudicii logici cupiverunt expensam, inter quos est clarissimus aeque iuriconsultus ac philosophus Iulius Pacius. Is enim in Prolegomenis Physicis in hac se ait esse sententia, quod philosophia accurate definiri non possit[26]. Fortunatus Crellius in Prolegomenis commentariorum super Acroamaticos Aristotelis, Philosophiam, ait, esse habitum animi, qui scientia et prudentia constat[27]. Sed dum habitum[*] animi philosophiam Crellius definit, videtur in ea opinione fuisse, quod philosophia unicum quid sit et simplex, sicuti quidem animi habitus certa est et determinata qualitatis species; quod de philosophia asserendum neutiquam esse supra probavimus. Post Crellium alios reperio scriptores philosophos, qui philosophiam sic describunt quod sit ordinatum artium liberalium systema. Item, quod sit systema sapientiae ad salutarem tum veri cognitionem, tum actionem boni[28]. Quarum descriptionem prior hoc habet naevi, quod philosophiam in latissima significatione describit, atque adeo sit ipso descripto latior. Neque enim philosophia, si vocabulum idonee distinguas, omnes artes complectitur, sed eas tantum, quas scientias et prudentias proprie appellamus. Est et ipsa ars logica et rhetorica libe[14]ralis, neque tamen ambiti philosophiae continetur, ut suo loco ostensuri sumus, et iam ante etiam ostendimus. Posterior descriptio hoc habet vitii, quod vocabulum sapientiae latissime et ambigue usurpat. Cum autem in descriptionibus omnia debeant esse propria et perspicua, pro sapientia scientias oportebat et prudentias nominasse, utpote a quibus sapientia proprie dicta longissime differt. Quod si autem sapientiae nomen proprie et distincte capias, iam descripto erit angustior descriptio, quia sapientia stricte dicta, ut supra ostendimus, unica tantum philosophiae pars est, metaphysica nimirum. Ut ergo commentarium hunc de philosophiae descriptione concludamus, scient auditores summam omnium eorum, quae hucusque dicta sunt, eo tendere ut perspicue intelligatur philosophiam non esse quid unum, sed multa simul collecta; ideo non tam definiri exacte posse, quam describi ex diversarum quibus constat rerum compage.

[*] Omnis habitus certa est species qualitatis; philosophia non est certa species qualitatis, est enim omnium habituum congeries. Ergo philosophia non est habitus.

Dum autem scientiae et prudentiae compagem philosophiam dicimus, quandam eius materiam et formam notamus.

Materia philosophiae sunt partes, ex quibus ea colligitur et integratur, nimirum tres scientiae et totidem prudentiae.

Ea quae logici vocant aggregata et collectiva, hoc habent proprium, ut ex multis velut materiis et partibus constituantur. Ita mundus constat ex omnibus Dei creaturis, velut materia; schola constat ex praeceptoribus et discipulis, tamquam sua materia; Ecclesia ex multis Christi membris. [15] Sic ergo etiam philosophia suam habet materiam, eamque non unicam, sed variam et diversam, constantem nimirum ex scientiis multis et prudentiis.[3*]

Forma philosophiae est illarum diversarum materiarum et partium inter sese conveniens unio et connexio in certis principiis, obiecto et fine.

In arte logica docetur collectiva esse duplicia: quaedam temeraria, ut sunt acervus tritici temere congestus aut acervus brutorum caesorum, et in talibus nulla est forma; sed sunt alia aggregata ordinata, in quibus diversarum quidem partium congeries est, sed talis tamen quae concinnum aliquem ordinem et unionem admittit, quale aggregatum est mundus, Ecclesia et schola, itemque ea de qua nunc agimus philosophia, utpote in qua diversae scientiae et prudentiae inter se uniuntur et copulantur suavissima quadam harmonia communium primorum principiorum, a quibus omnes scientiae et prudentiae pendent; post etiam unius obiecti, intellectus nimirum et voluntatis humanae, cui philosophia omnis destinatur; et denique unius etiam finis, qui est humanae mentis et voluntatis perfectio, ut suo loco dicetur. Et propter hanc arctissimam partium philosophiae unionem, dixerunt veteres omnes artes liberales inter se velut manus iungere mutuas<que> operas tradere, ut qui unam perfectissime scire velit, necesse habeat omnes cognoscere.

Ceterum ut scientia et prudentia ita et earum compages philosophia dupliciter spectatur.

Primo quidem ut est compages habituum in [16] mentem humanam introductorum. Secundo, ut est compages praeceptorum philosophicorum, per quae habitus isti philosophici in mente humana acquiruntur.

Nos in hac tractatione philosophiam interdum accipiemus prout in mente humana consideratur, interdum vero prout methodum habet omnium praeceptorum, quibus philosophiae disciplinae traduntur.

Ab initio nostri Systematis Logici[29] monuimus vocabulum Logicae artis interdum sumi pro ipso habitu, qui est in logici mente, interdum vero sumi pro comprehensione praeceptorum logicorum, ex quibus tamquam causis habitus iste logicus in mentem logici introducitur; quo modo etiam Lucianus, laudante Philippo Melanchthone, artem definit systema praeceptorum utilium in vita humana[30]. Quod ibi de logica diximus, id de omnibus in universum disciplinis intelligendum est, atque adeo etiam de philosophia scientiarum et prudentiarum compage, quod nimirum interdum ista compages ipsos scientiarum et prudentiarum habitus in mente hominis comprehendat. Ut cum dicimus Aristoteles fuit summus philosophus, per philosophiam accipimus compagem habituum in mente Aristotelis. Interdum vero non ipsi habitus scientiarum et prudentiarum notantur, sed comprehensio praeceptorum, ex quibus isti habitus acquiruntur, ut cum dicimus Aristoteles nobis philosophiam perscriptam reliquit, non intelligimus relictos aristotelicae [17] mentis habitus, qui perscribi non poterant, sed praecepta, quibus tum Aristoteles istos habitus acquisiverat, tum nos etiam assequi possumus. Et cum dicimus cursum philosophicum nos tractaturos, non de habitibus loquimur, sed de praeceptis, quorum methodum in isto cursu philosophico sumus tradituri, sic ut auditores istos habitus philosophicos dextre ac facile possint acquirere. Ceterum quando nos praecognita philosophiae hoc loco tradimus, sciendum est ea accomodata esse quidem ad ipsam methodum praeceptorum, de qua diximus, post etiam ad habitum ex ea methodo oriturum.

CAPUT II
De philosophiae partitione

Collectivorum ea est natura atque indoles ut, quia ex partibus variis colliguntur, partium etiam explicatione dexterrime intelligantur, ita ut consultum visum sit nobis ab explicato nomine et data descriptione philosophiae recta tendere ad partitionem.

Praeceptum hoc praemittimus, ne id turbet auditorem, quod non statim accesserimus ad causas efficientes aut finales, itemque effecta et proprietates philosophiae explicanda; siquidem id logica docet, non omnia themata sive quaestiones simplices eadem tractationis via doceri posse, sed esse in perfectis thematibus perfectam tractationem quaerendam, quae enucleationem causarum partitioni praemittit, imperfecta au[18]tem themata, qualia sunt collectiva, imperfectam quoque et velut inversam explicationem postulare, ut nimirum partes, quibus res aggregantur, causis, effectis, proprietatibus praemittantur. Cum igitur et philosophia non sit species sive thema simplex unius et distinctae naturae, sed quiddam combinatum, sive quaedam multitudo variarum partium, fieri non potuit ut mens nostra idonee causas, effecta, proprietates philosophiae conciperet, nisi prius in partes illas varias, ex quibus ea combinatur, diduceretur.

Duae autem sunt philosophiae partes, in quas ex natura et fine suo convenientissime distribuitur. Prior qεωρετικὴ, contemplatrix, et posterior πρακτικὴ, actrix sive operatrix.

Circa philosophiae partitionem tria nobis commentarii loco explicanda veniunt: 1. qualis sit ista, quam dedimus divisio; 2. quomodo alii philosophiam partiantur, et 3. denique, quibus fundamentis probetur assignatam a nobis divisionem esse accuratam. Ac primo quidem, cum omne totum (id est, dividendum) sit triplex: universale, essentiale et integrale[1], sciendum est philosophiam non esse totum universale aut essentiale, vel saltem non ita hoc loco dividi, ut dividitur genus, id est, totum universale, in species. Duae enim totius universalis sunt conditiones: primo unitas, ut in se sit unum et distinctam ab omnibus suis speciebus naturam habeat, secundo communitas, ut latius sit omnibus suis speciebus. Philosophia autem non quid diversum est a physica, mathematica, metaphysica, ethi[19]ca, oeconomica et politica, sed harum sex partium aggregatio simul combinata vocatur philosophia. Ergo nec est totum universale, proinde neque ut totum universale dividi potest. Nec dividitur etiam philosophia tamquam totum essentiale, quia talia tota certam habent et determinatissimam naturam, atque adeo etiam exactam definitionem. De philosophia autem id asseri nequit, ut antea ostendimus; ideo nec materiam et formam proprie et accurate sic dictam ei tribuere possumus, licet materia et forma ei competat ἀναλόγωv, id est, quadam similitudinem sic vocata. Restat ergo ut philosophia sit totum integrum sive integrale[2], id est, tale quod ex partibus sive membris vicem materiae habentibus combinatur, sicuti corpus humanum apta quadam compagine superiorum, mediorum et infimorum membrorum constituitur, atque adeo horum respectu totum integrum appellatur. Porro, ut discrepantes philosophiae descriptiones a vetustis et recentibus philosophis traditas recensuimus, ita quoque curae pretium fuit maturandi iudicii causa diversorum auctorum sententias commemorasse de philosophiae partibus et membris. Ac veterum quidem scriptorum sententiae tum obsoletae sunt, tum adhuc hodie a nonnullis probatae. Ex obsoletis partitionibus prima est Xenophanis Colophoni, qui philosophiam teste Laertio partitus est in physicam et logicam; altera est Archelai Atheniensis, dividentis philosophiam in moralem et physicam[3]. In quarum utraque divisio angustior est diviso; in hac posteriore enim omissa est metaphysica, omissa mathemati[20]ca, nobilissimae philosophiae partes; in illae vero desiderantur non solum eae, quas nominavimus scientiae, sed et tota praeterea philosophia moralis, ethica, oeconomica, politica. Ut nihil dicam quod insuper logicam philosophiae partem constituat ac proinde diviso quoque sit latior. Minime enim logicam philosophiae partem esse suo loco ostendemus. Est et tertia obsoleta Cleanthis apud eundem Laertium extans, qui philosophiam in 6 partes dividit: dialecticam, oratoriam, moralem, civilem, naturalem, theologicam[4]. Quae divisio, praeter quod diviso est latior, quippe quae dialecticam et oratoriam inter philosophiae partes numerat, in eo peccat quod, quae duabus partibus expedire poterat, praepostere faciat per plures. Probatae adhuc hodie veterum partitiones duae sunt. Prior est Zenonis, Chrysippi et, qui hos secuti sunt, stoicorum, per quos philosophia dividitur in physicam, ethicam et logicam, ut latius Laertius libr. 7 De vitis philosophorum testatur[5], ubi tres commemorat comparationes, quibus stoici usi sint ad illustrandam hanc divisionem. Prima, qua philosophiam comparabant animali, cuius ossa et nervi esset logica, caro ethica, anima ipsa physica. Altera, qua philosophiam conferebant ovo, sic ut logicam dicerent corticem vel putamen, quo includitur vitellum et albumen: albumen ethicam, vitellum vero physicam. Tertia, qua inter agrum et philosophiam collatione facta, saepimento agri logicam comparabant, quia vagas et erroneas mentis cogitationes terminaret, fundo vero sive agro ipsi physicam, fructibus denique in hoc fun[21]do nascentibus ethicam. Cicero autem hanc philosophiae tripartitam divisionem in ἠqικὴν, φθσικὴν et λογικὴν refert ad auctorem Platonem lib. 1 Academicarum Quaestionum. Fuit, inquit, iam a Platone accepta philosophiae ratio triplex, una de vita et moribus, altera de natura et rebus occultis, tertia de disserendo et quid verum, quid falsum, quid rectum in oratione pravumque, quid consentiens, quid repugnans iudicando[6]. At vero, quia in scriptis platonicis talis divisio non reperitur, ideo excusari aliter Cicero non potest, quam si dicamus eum ex triplici genere dialogorum et scriptorum Platonis occasione sumpta, hanc Platoni partitionem assignasse. Sunt enim dialogi Platonis aut morales, quo referimus Alcibiadem, Lochetem [sic!], Charmidem; aut naturales, ut est Timaeus; aut denique dialectici, ut est Politicus, Parmenides et Sophista. Nec tamen suis magnis haec partitio naevis caret, ad quemcumque tandem auctorem referatur, cum sit ipso diviso et angustior simul et latior. Angustior est, quia non complectitur omnes philosophiae partes, non certe metaphysicam nec mathematicam. Latior est, quia philosophiae attribuit, quod eius ambitu et compage non continetur, siquidem, ut infra probabitur, logica inter partes philosophiae proprie dictae numerari non potest. Partitio philosophiae, quae proprie Platoni ascribitur extat libr. 6 de Republica, in προπαιδείαν nimirum et παιδείαν. Propaediam vocant philosophiae praeparationem et instrumenta, quae Suidas τὰ πρῶτα μαqήματα, alii προπαιδεύματα vocant. Quam vocem doctissimus Budaeus in Commentariis [22] Graecae linguae[7] sic explicat, quod significet eas artes liberales, quae ante philosophiam et theologiam doceri debent. Paedia vero Platoni est ipsa philosophia, sive ipsae scientiae et prudentiae. Etsi autem ex contextu platonico satis apparet eum sic dividere totam institutionem et eruditionem, quae ad praeclarum Reipublicae regimen requiritur, tamen nescio quomodo factum est ut recentes auctores hanc tamquam dextram philosophiae partitionem platonico nomine venditarint. Quod quidem et contra Platonis mentem fieri ipse, ut dixi, contextus et scopus libri 6 de Republica perspicue docet; et contra regulas etiam logicas, id vero iam breviter ostendendum est. Nam 1. Divisio longe est latior diviso, cum philosophia proprie dicta ipsam illam philosophiae praeparationem, de qua Plato loquitur, id est, artem logicam, rhetoricam et gramaticam, non contineat; quod vero vel ex eo patet, quia huius partitionis patroni Paediam demum dicunt esse ipsam philosophiam. Quod si ita est, non video qualiter philosophia dividi possit in praeparationem philosophiae et philosophiam ipsam, cum idem non dividatur in seipsum. 2. Etiam angustior est divisio diviso, si posterius membrum consideres, nimirum Paediam, sub qua recentes philosophi, ramei praesertim, aiunt contineri tantum physicam, ethicam, historiam et poësin. At vero, cum Paedia ipsis fatentibus sit ipsa philosophia, cur omittuntur metaphysica et mathematica, tam nobiles philosophiae partes[8]? Neque tamen nego alios Rami sectatores aliter hanc philosophiae partitionem tractare, ut iam dicendum erit, cum de recenti[23]um auctorum descriptionibus commentarius noster monebit. Petrus ergo Ramus, celebris nostri aevi philosophus, in scriptis suis philosophiae partitionem et ideam plenam ac manifestam numquam dedit, sed discipuli et sectatores eius ex scriptis, quae edidit, huiusmodi philosophiae ideam et partitionem generalem extruunt, quod philosophia sit propaedia vel paedia. Verum membra specialia, quae sub his latioribus continentur, video admodum diverse a rameis constitui. Et Bernhardus Copius[9] quidem, doctissimus alioquin vir, sub Propaedia dicit contineri logicam et mathematicam, et logicam ait esse duplicem, rationis, propria appellatione dialecticam dictam, et orationis; orationis, inquam, vel congruae, ut grammaticam, vel ornatae, ut rhetoricam. Paediam autem Copius et alii dividunt in generalem et specialem. Sub generali aiunt contineri physicam, musicam, astrologiam et ethicam. Sub speciali historia, et poësin. In hac partitione et adumbratione philosophiae defectus et errata aliquot insunt[a]. Nam 1. Philosophiam hic videmus dividi antequam distinguatur, cum tamen tam definitionem quam divisionem distinctio vocabuli ambigui praecedere debuit; secus enim divisio latior est diviso, quod hoc loco fit, ubi grammatica, logica et rhetorica philosophiae partes constituuntur, cum extra ambitum philosophiae latissime pateant hae instrumentariae artes, utpote quae ex aequo ad theologiam, iurisprudentiam et medicinam pertinent, non minus atque ad ipsam philosophiam. [24]

[a] Quod formam suam dat omnibus facultatibus, id non debet ad philosophiam tamquam eius propria pars referri. Atqui dialectica formam, id est, methodum dat omnibus facultatibus. Ergo non debet ad philosophiam tamquam propria pars referri. Minor probatur hoc modo: omnes facultates habent in se duo, aliquid instar materiae, nimirum praecepta, et aliquid instar formae, quod est ordo praeceptorum. Prius quaelibet facultas habet ex se et natura sua, alterum logica largitur. Quod de logica dictum, vim eius per omnes facultates diffusam, idem de rhetorica accipiendum, cuius peritia non minus ad theologiam, iurisprudentiam et medicinam pertinet atque ad ipsam philosophiam. Immo vero magis pertinet ad iurisprudentiam et theologiam rhetorica, quam ad philosophiam. Philosophia enim gravi alicui et severae matronae similis est, quam omnis fucus dedecet, quaeque nativa pulchritudine contenta, augere eam pigmentis et lenociniis non laborat. Rationibus, inquit Scaliger, agendum est philosopho, non platonicis et tullianis pigmentis[10]. Sic de grammatica, etc.

2. Defectus est quod mathematica, videlicet geometria et arithmetica, referantur ad praeparationem philosophiae sive ad propaediam, cum tamen hae duae scientiae non minus tractent excellens et nativum philosophiae proprie dictae subiectum, quam physica aut aliae disciplinae, quas ramei ad paediam sive philosophiam ipsam recte referunt. Atqui dicat aliquis, veteres philosophi ingenia eorum auditorum, quos volebant ad philosophiam admittere, praeparabant primo per disciplinas mathematicas. Sed respondendum est, ea quae sunt per accidens non esse confundenda cum iis quae sunt per se. Per se, id est ex natura rerum, mathematica ad philosophiam proprie dictam pertinet, per accidens vero ad praeexercitationes et excitamenta philosophiae refertur, propter imbecillitatem ingenii humani, quod his adminiculis excitandum et acuen[25]dum est; sic tamen, ut multi evaserint optimi philosophi, qui secundum naturae ordinem instituti, serius ad discendas disciplinas mathematicas accesserunt.

3. Defectus in eo est quod physicam, musicam, astrologiam refert inter generales philosophiae partes, cum tamen physica, musica, astrologia speciales sint disciplinae et inter se distinctae, imprimis si comparentur ad historiam et poësin, quas illi speciales vocant. Neque enim apparet qua generalitate physica et musica ad historiam et poësin referri possint, cum historica et poësis sub illis non contineantur.

4. Defectus[b] in eo est quod historiam faciunt peculiarem disciplinam et divellunt ab ethica, oeconomica et politica, itemque a theologia[11], cum tamen historia nihil aliud sit quam series exemplorum ethicorum, oeconomicorum, politicorum et theologicorum. Est enim historia alia prophana, alia ecclesiastica.

[b] Quartus defectus tria alia habet errata a nobis posita: I. quod faciunt historiam disciplinam, cum omnis disciplina, rameis fatentibus, ex definitionibus <atque> divisionibus constituatur, historia vero sit narratio rerum gestarum secundum personarum, locorum et temporum circumstantias. II. quod discerpunt et divellunt historiam ab ethica, politica, oeconomica. Exempla enim debent eius esse disciplinae propria, cuius sunt regulae. Cum igitur regulae, ad quas historiae applicantur, sint ethicae, politicae, oeconomicae, ad ethicam, politicam, oeconomicam quoque referri debent. III. quod historiam faciunt propriam philosophiae, cum historiae etiam sint ecclesiasticae.

5. Denique, ultimus defectus est quod poësin referunt ad philosophiam proprie dictam, id est, ad paediam, cum tamen, fatentibus ipsis rameis, poësis sit pars rhetoricae et versetur circa ora[26]tionem numero ornatam, quod Talaeus in sua Rhetorica testatur[12]. Qui autem fieri potest ut rhetorica numeretur ad propaediam, poësis vero, quae est secundum ipsos pars rhetoricae, ad ipsam paediam, cum certum sit eo pertinere partem quo pertinet totum? Sunt nonnulli alii ramei qui paediam sic dividunt, quod versetur aut circa naturam aut circa mores. Sed et haec partitio est angustior partiendo, quia omittit metaphysicam et mathematicam. Alii denique totam philosophiam dividunt in doctrinam modi et doctrinam rerum. Doctrinam modi vocant eam, quae instrumenta tradit notionum secundarum, per quas notiones primae, id est, res ipsae possint animo concipi et intelligi, sumpta nimirum appellatione ex Aristotele, qui artem dialecticam vocat τρόπον παιδείαv[13], id est, modum institutionis sive artem, qua modi et instrumenta cognoscendarum rerum explicantur. Sic ergo doctrina sive disciplina modi erit grammatica, rhetorica, dialectica[a], quia his disciplinis non traduntur res ipsae, sed modi et instrumenta de rebus bene sentiendi et bene loquendi. Doctrinam[b] autem rerum vocant disciplinas eas, quae iam actu ipso res in mundo positas aut industria humana productas, certis praeceptis et methodo tractat. Ceterum, quia philosophia proprie dicta doctrinam modi non comprehendit, ut ante diximus, sed tantum doctrinam rerum, et vero non omnium rerum, non certe theologicarum, non iuridicarum, non medicarum, sed certarum tantum, quae nimirum vel ad scientiam vel ad prudentiam proprie dictam pertinent, ideo auditores facile intelligunt hanc quoque [27] distributionem distributo longe esse latiorem. Denique sunt qui philosophiam partiuntur in generalem et specialem[14]. Sub generali aiunt contineri logicam, rhetoricam, grammaticam, specialem vero dicunt referri ad res vel absolute consideratas, ut est metaphysica, vel consideratas ad aliud, idque vel in natura vel in actione, et in natura iterum vel abstracte vel concrete. Abstracte vel in numero, ut arithmetica, vel magnitudine, ut geometria. Concrete, ut physica, optica, musica, astronomia. In actione iterum vel singulari, ut ethica, vel sociali, ut oeconomica et politica. In qua distributione id laudo quod metaphysicam e philosophia non exterminet, ut Ramus et plerique eius sectatores faciunt, sed id laudari nequit <1.> quod logicam, rhetoricam, grammaticam philosophiae partes facit et 2. quod scientiarum, physicae nimirum et mathematicae ordinem ac seriem confundit, perplexis ‘abstracti’ et ‘concreti’ terminis. Retineamus ergo accuratissimam et vetustam philosophiae distributionem[c] in theoreticam et practicam, qua inventa, Aristoteles felicissime auditores suos erudiit et plurimos egregios philosophos fecit, quamque in vita sua constantissime retinuit, teste Laertio[15] in eius vita et testibus philosophicis scriptis, quibus hanc partitionem subinde repetit, ut 2 Metaphysic., cap. 1[16] et 5 Metaphysic. cap. 1[17]. Quam etiam interpretes Aristotelis diligenter explicarunt, imprimis Simplicius in Prolegomenis Physicis[18], quam denique et canones iudicii logici et descriptio ipsa philosophiae et eiusdem tum subiectum tum obie[28]ctum tum denique finis firmissimis fundamentis astruunt. Nam quod ad canones iudicii logici attinet, nulla nominari potest bonae divisionis regula, quae hic non servetur. Sunt enim membra inter se disiuncta sive dissentanea, cum toto vero consentanea; et est divisio adaequata suo diviso eiusque partes omnes exhaurit et complectitur, ut sic nihil alieni, nihil impropri admisceat. Sed et cum descriptione philosophiae optime congruit partitio haec, quia ut descriptio indicabat philosophiam non esse quid unum, sed multa, compagem nimirum scientiarum et prudentiarum, ita haec partitio mutuas cum descriptione operas tradens, distribuit omnem philosophiam in scientias, id est, theoreticam, et prudentias, id est, practicam. Quin et ipsum philosophiae subiectum partitionis huius soliditatem confirmat. Est autem subiectum homo, secundum animae potentias et facultates nobiliores; nobilissima autem animi facultas intellectiva est, quam triplicem esse philosophus et ratio ipsa docet, nimirum speculativam, activam et factivam, ut docetur 6 Ethic. cap. 2 et 5, Metaph. cap. 1[19]. Contemplativa facultas animae est aptitudo intellectus humani ad contemplandas eas res, quas opere producere homo non potest. Activa est aptitudo ad edendas virtutis operationes et fugienda vitia. Denique factiva est aptitudo eiusdem animi ad artium opera producenda. Cum ergo homo et eius anima sit id cui destinata est omnis philosophia, utique necesse est philosophiam et eius partes conformari ac distribui ad inclinationes sive aptitudines animae humanae, ut nimi[29]rum quaedam philosophiae pars sit theoretica, quaedam vero practica. Nam tertiae inclinationi, factivae nimirum, non destinatur philosophia, sed totus chorus artium, quae ambitu philosophiae non continentur, ita ut erret Toletus[20], qui ex tribus animae facultatibus tres etiam facit philosophiae partes, speculativam, activam et factivam. Philosophia enim nobilissimis tantum duabus prioribus inclinationibus destinatur, non vero tertiae isti minus dignae. Et oriretur sane magna philosophicis systematis confusio ex multitudine, si medicina et reliquae artes liberales, si etiam illiberales, agricultura, fabrilis, sartoria, sutoria intra philosophiae ambitum reciperentur. Obiecto etiam philosophiae haec partitio stabilitur, quod sunt res ipsae circa quas ea occupatur. Res autem omnes sunt duplices, quaedam necessariae, quaedam contingentes. Necessarias hic vocamus eas, quae nulla humana vel prudentia vel arte produci possunt, atque adeo in quas homo nihil habet vel virium ad generandum vel virtutis ad mutandum. Sic res necessariae sunt caelum, stella, elementa, quia nulla humana virtute eiusmodi res producuntur aut mutantur, sed res necessariae sunt, sive id homo velit sive nolit. Tales autem res cognosci possunt ab humana mente per eam philosophiae partem quae speculativa dicitur. Res vero contingentes sunt, quae pendent a voluntate et industria hominis, ut possit eas vel producere vel non producere, ut sunt actiones virtutum et vitiorum, itemque opera artificum. Extat haec distinctio rerum citato cap. 2. 6. Ethic., et cap. penultimo lib. Περὶ ἑρμηνείαv[21], et ex [30] plicatur latius a clarissimo Zabarella ab initio lib 1, cap. 2 de natura logicae[22]. Ad obiectum ergo suum si conformanda sit φιλοσοφία, erit circa res necessarias contemplatrix, circa contingentes operatrix. Denique etiam ex fine philosophiae haec distributio confirmatur, nimirum ex perfectione nobiliorum animae virtutum, quas diximus esse geminas, nimirum virtutem contemplandi et agendi. Restat ut breviter excutiamus argumentum quo ramei hanc partitionem philosophiae impugnant. Prius argumentum quod afferunt ita potest resolvi:

Omnis legitimae partitionis membra debent esse inter se opposita et disiuncta.

At vero huius partitionis membra non sunt disiuncta.

Ergo non est legitima partitio.

Minor probatur: quia contemplatio sive cognitio non tantum est in una philosophiae parte, sed etiam in altera, quae practica vocatur, cum nulla praxis esse queat sine praecedente notitia et cognitione. Respondendum disiuncta omnino esse membra partitionis huius, si, ut fieri debet, vocabula ambigua ante divisionem idonee distinguantur; distinctio enim ambiguorum vocabulorum, ut definitionibus ita quoque divisionibus rerum debet esse prior. Quare id notandum est, non dici quod philosophia alia sit cognoscens, alia agens, seu quod sit qεωρετικὴ vel πρακτικη.. Differunt autem plurimum qεωρία, contemplatio sive speculatio, et γνώσιv, sive cognitio et notitia. Et habet sese γνώσιv ad qεωρίαν ut genus ad speciem, ita ut non omnis γνώσιv, id est, notitia, sit qεωρία, id est, contemplatio, quia [31] contemplatio[a] est talis notitia, quae in seipsa potest acquiescere, etiam si non progrediatur ad opus efficiendum. Est ergo etiam in practica philosophiae parte cognitio, sed non talis quae qεωρία et contemplatio proprie debeat appellari, quia non acquiescit in se ipsa, sed necessario progreditur ad opus, id est, in practica philosophia non cognoscimus veritatem qua veritas est, sicuti cognoscimus in philosophia speculativa, sed cognoscimus quatenus ad opus efficiendum idonea est, id est, cognoscimus ibi ut operemur, et ita quidem ut nisi ex illa cognitione operemur, omnis illa veritas, quam ibi cognoscimus, manca, imperfecta, incerta et inutilis futura sit. Posterius argumentum est quod membra partitionis idcirco non sint disiuncta, quia tam in contemplativa quam practica philosophia certa praxis et usus spectetur, ita ut contemplativa philosophia etiam sit practica, cum nulla disciplina reperiatur, cuius non finis aliquis summus existat, quaeque suam praxin et actionem non habeat, praesertim cum omnis qεωρία inanis sit, quam non praxis insequitur. Respondemus iterum esse ambiguitatem in vocabulo usus et praxeos, quod interdum latissime sumitur, interdum vero stricte et proprie[4*]. Si latissime sumatur, etiam in theoretica philosophia est praxis, id est, finis et usus istius contemplationis. Nam cognitio ipsa veritatis quae philosophiae speculativae finis est, summa est hominis perfectio, perfectio autem usus est praestantissimus. Cum vero alteram philosophiae partem practicam dicimus, non loquimur de praxi ita late et ambigue [32] sumpta, sed stricte et proprie accepta, videlicet pro actione qua virtutem sequamur et vitia fugimus, quaeque adeo ad eam cognitionem, quam in practica philosophiae parte inesse diximus, per se et sua natura sequitur. Quod si vero instent etiam in contemplativa philosophiae parte et in ipsis scientiis quaeri aliquem usum in vita humana – exempli gratia, in speculatione physica de corpore et anima hominis hunc esse usum, quod conducat ad vitam recte et commode degendam et ad tuendam valetudinem – respondendum est distingui debere finem proximum[a] et eum qui est per se ex natura ipsius disciplinae, et inter finem minus principalem, qui est non tam ex natura disciplinae quam ex consilio et necessitate utentis. Si de fine principali et eo qui est per se loquamur, non habent alium scientiae quam cognitionem veritatis, in qua perfecte mens hominis acquiescit et inaestimabilem voluptatem sentit. Fines autem secundarii, quos solemus usus appellare, varii esse possunt, ut in omnibus scientiis ita quoque in doctrina physica, prout scilicet est consilium aut necessitas eius qui circa illam doctrinam versatur.

[a] Inter finem et usum, hoc est discriminis, quod finis est causa propter quam principaliter efficiens agit, usus vero, ad quem res minus principaliter est ordinata. Ita finis vini principalis, propter quem a Deo creatum est, est alimentum, usus est sanatio vulneris; et finis gladii, ad quem ab artifice fabricatus est, est pugna, usus incisio arboris vel sectio panis.

Theoretica philosophiae pars est, quae in se continet scientias universales proprie dictas.

Scientia est vel particularis vel universalis. Particularis scientia vocatur certa et immota [33] notitia unius alicuius conclusionis sive unius alicuius simplicis rei, ut quod terra sit rotunda, quod omne corpus sit in loco. Harum et similium conclusionum certa notitia vocatur scientia particularis. Universalis vero scientia vocatur integrum aliquod systema disciplinae contemplativae, id est, talis quae discitur tantum contemplandi, non operandi causa. Sic tota physica vel mathematica vocatur scientia, qua significatione etiam nos hoc loco scientiam cum Aristotele, 6 Metaph. cap. 1[23], accipimus.

Scientia autem universalis vel prima est vel secunda.

Prima scientia est, qua contemplamur ens sive rem simpliciter et in genere quatenus res est, diciturque uno nomine Metaphysica.

Omnis[a] ordo procedit a primis ad secunda, a generalissimis ad specialia. Cum ergo inter doctrinam de rebus necessario quidam ordo sit, requiritur omnino ut scientia aliqua detur, quae de maxime primis et generalissimis tractet[24]. Cum ergo physica et mathematica tractent de certis et specialibus in natura rebus, necesse est constitui aliquam superiorem scientiam, quae absolutissime et generalissime tractet de re sive ente, quatenus res aut ens est. Fieri enim non potest ut intelligatur quid sit talis, id est, certa res, nisi per aliquam scientiam prius intelligatur quid sit res absolute, sicuti non potest intelligi quid sit talis homo, nisi prius intelligas quid sit homo in genere. Quia autem talis prima scientia continet principia suprema et generalissima, ultra quae non dantur in [34] philosophia alia principia per quae probari possunt, ideo Aristoteles, tum cap. 7 lib. 6 Ethic. tum etiam 1 et 2 cap. Metaph. 1[25], scientiam hanc isto eximio titulo ornat, quod sit non tam scientia quam sapientia, id est, talis et tam sublimis scientia, cuius principia probari non possint, ut aliarum scientiarum, sed in qua tamquam altissima speculatione mens hominis sistatur et acquiescat. Quare magna est incogitantia Petri Rami, qui in praefatione Scholarum metaphysicarum[26] et deinceps in omnibus fere capitibus earundem Scholarum, hanc scientiam intemperanter exagitat et ex omni philosophia exterminat. Argumentum eius nullum reperio aliud quam hoc, quod generalissima, quae de rebus traduntur, sint logica. Sed respondendum ad maiorem per distinctionem generalissimorum[27], utpote quae vel instrumenta sint, sive modi cognoscendarum rerum, vel ipsae res generalissimae et primae. Logica tradit generalissima instrumenta et modos cognoscendi res, metaphysica autem non tradit instrumenta et modos, sed res ipsas primas et generalissimas.

[a] Omnis ordo requirit aliquid primum, a quo secunda pendent. At inter res et rerum scientias est ordo.

Ergo in ordine illo scientiarum requiritur aliqua prima scientia, quae tractet de rebus primis, id est, de re generalissime, quatenus res est.

Secunda scientia est quae contemplatur rem in specie, quatenus talis, id est, certi generis res est.

Estque iterum vel circa corpus vel circa quantitatem et mensuram corporis.

Scientia corporis, quatenus corpus est, dicitur [35] physica, id est, scientia naturalis, quia omne corpus in se naturam pro principio habet.

Scientia occupata circa quantitatem sive mensuram corporis dicitur mathematica.

Mathematica est vel abstracta vel concreta.

Mathematica abstracta est, quae versatur circa quantitatem absolute consideratam, sine ulla mentione certi subiecti.

Estque vel geometria vel arithmetica.

Geometria est quae versatur circa quantitatem continuam, id est circa lineam, superficiem et trinam dimensionem

(id est, quae longitudinem, latitudinem et profunditatem corporum quorumvis potest dimetiri).

Arithmetica est quae versatur circa quantitatem discretam, id est, circa numerum tam simplicem quam proportionatum.

Mathematica[a] concreta est quae considerat quantitatem in certo subiecto.

Estque vel concreta corporum vel concreta qualitatum.

Concreta corporum est vel astronomia vel geographia.

Astronomia est quae occupatur circa designandam mensuram corporum coelestium in situ et motu.

Geographia est quae occupatur circa mensuram globi terrestri in situ et intervallis locorum. [36]

Mathematica concreta qualitatum est vel optica vel musica.

Optica est quae explicat mensuram radiorum visivorum ex luce et colore.

Musica est quae explicat mensuram in sono ut sciri possit quaenam sit sonorum inter se proportio et harmonia.

Tantum de membris philosophiae theoreticae. Philosophia practica est quae regit actiones vitae humanae.

Estque vel generalis vel specialis.

Generalis dicitur ethica, quae est prudentia regendi vitam et mores tum in sese tum etiam conversatione cum aliis.

Sicut philosophia theoretica tres in se scientias continet, ita altera philosophiae pars, quae practica est, tres complectitur prudentias, ethicam, oeconomicam et politicam. Quae disciplinae cum nec scientiae nec artes proprie possint et debeant vocari, idcirco merito prudentiarum titulum obtinent. Sed id notandum est, prudentiam in doctrina ethica considerari ut virtutem aliarum virtutum in circumstantiis personarum, locorum et temporum moderatricem, quomodo de prudentia tractat Aristoteles lib. 6 Ethic. cap. 5, 8, 9 et sequenti. Ita vero prudentiae vocabulum hoc loco non accipimus, sed paulo latiori significatione pro tali disciplina per quam omnem vitam et mores discimus prudenter regere, certis nimirum praeceptis non tantum de ipsa prudentia specialiter dic[37]ta, sed etiam de omnibus iis virtutibus, quae per prudentiam moderandae sunt, qua significatione etiam iurisprudentia appellatur illa tota disciplina, quae praecepta iuris continet.

Specialis est vel oeconomica vel politica.

Oeconomica est prudentia regendi familias sive domos singulas.

Politica est prudentia regendi multarum familiarum collectiones, id est, respublicas et regna.

Atque ita iam animo perlustravimus omnes et singulas philosophiae partes, ut sciant auditores quodnam et quale sit illud totum sive illa compages liberalium disciplinarum, quae philosophia proprie dicitur, simulque praevideant quotnam et quae disciplinae in philosophiae cursu expectandae et tractandae sint. Quod enim ex multis partibus colligitur, id tum demum distincte cognoscitur, quando singulae partes, quae in isto toto collectivo comprehenduntur, evolutae et in medium velut positae sunt.

CAPUT III
DE CAUSIS PHILOSOPHIAE EFFICIENTIBUS DEQUE EIUSDEM FINE

Tantum de essentia et partibus philosophiae. Sequitur ut causas efficientes et finem explicemus.

Efficientes autem causa partim ad philosophiae inventionem, partim ad acquisitionem referuntur, ita ut non tantum sciamus unde primitus orta sit, sed etiam quomodo in nobis oriri possit. [38]

Orta est philosophia ex prima sapientia infinita et perfectissima, veluti ex corpori solari radius. Prima autem sapientia Dei est et divini Spiritus.

Quod[a] perfectissimum est in quolibet genere, id est causa reliquarum[1]. Cum ergo Dei sapientia infinita sit perfectorum graduum et partium, utique omnis sapientia ex hac tamquam causa orietur.

[a] Perfectio duplex est: alia perfectio graduum dicitur, alia perfectio partium. Perfectio partium est quando nihil deest ad constitutionem totius; perfectio graduum est quando non tantum omnes partes adsunt, sed et excellentia partium.

Sed Deus, ut in aliis omnibus, quae humano generi ordinarie communicat, utitur causis intermediis, ita quoque usus est in communicando philosophiae dono.

Et ante lapsum quidem hominis intellectum, voluntatem et affectus ita perfecit ut philosophiam naturalem[b] haberet nec opus esset aliquam de novo invenire aut constituere.

[b] Naturalia non mutantur sive amittuntur.

Philosophia fuit homini naturalis.

Ergo non potuit amitti.

Respondeo: naturale interdum sumitur pro eo quod fluit ex principiis naturae, ut risus, interdum pro eo quod nobiscum nascitur, sive fluat ex anima sive aliunde nobis insitum sit; sic morbi haereditari dicuntur naturales. Et ea significatione philosophia quoque, quia simul et eodem momento cum homine oriebatur, illi naturalis fuisse dicitur. Maiora tantum de naturali priore modo accepto loquitur.

Nullus, ait Cicero, est vir magnus sine afflato quodam divino[2]. Quare nec Aristotelem absque peculiari Spiritus Sancti instinctu tam [39] praeclaro philosophum non extitisse credibile est, ut maxime e numero electorum non fuerit. Duplicia enim sunt Spiritus Sancti dona, quaedam propria electis, ut fides, quaedam communia cum reprobis. Et tale donum philosophia censenda est, quod etiam in eos potest cadere, qui alieni sunt a vera fide in Christum.

Post lapsum amissa perfectione intellectus et voluntatis, quae dicitur imago Dei, philosophia per partes et gradus paulatim fuit invenienda et constituenda.

Inventa autem fuit et constituta partim reliquiis imaginis divinae post lapsum remanentibus in homine, partim peculiari afflatu Spiritus Sancti.

Utraque inventae et constitutae philosophiae causa, nimirum imago Dei et afflatus Spiritus Sancti, in primis humani generis parentibus maior et excellentior fuit quam in eorum posteritate, tum propter situm regionis in qua vixerunt, tum propter corporis constitutionem vitaeque modum et longaevitatem.

Quia autem primi isti parentes Hebraei fuerunt, ideo inventio philosophiae hebraeae genti atque huic proximae chaldaeae et assyriae ascribenda est. Ab Hebraeis autem ad Aegyptios, ab his demum ad Graecos fuit propagata.

Graeci ergo, etsi in constituenda philosophia modo reliquis omnibus gentibus occidentalibus et septentrionalibus meritissime praeferantur, tamen inventae philosophiae laudem Hebraeis, Chaldaeis et Aegyptiis nec debent nec possunt detrahere. [40]

Laertius ab initio statim de vitis philosophorum[3] solos Graecos laudat tamquam sapientiae omnis inventores, quod idem plurimi alii faciunt scriptores, sed certum est floruisse sapientiam in orientalibus gentibus diu antequam ad Graecos propagaretur et Iacobum cum suis filiis in Aegyptum eam detulisse. In Aegyptum[b] autem postea navigarunt sapientiae causa Anaxagoras, Pythagoras et Plato, qui in collegiis sacerdotum philosophiam suam didicerunt. Quare et Plato in Timaeo[4] Graecos comparatos cum barbaris, id est, orientalioribus gentibus, vocat pueros. Et in Epinomide[5] inquit Syrios accuratissime primo observasse stellarum motum. Quin et ipse Aristoteles 1 de Coelo[6], barbaros esse ait Graecis praeferendos, proculdubio propter hanc ipsam causam, quod Graeci ab orientalibus gentibus habeant res ipsas et materiam philosophiae, etiamsi Graeci postea addiderint formam sive methodum.

[b] Etsi optandum foret Hebraeorum philosophiam ad nos delatam esse, sicuti Iosephus[7] expresse tradit visas fuisse tabulas in quibus Adamus et eius filii totam astronomiam perscripserint, habemus tamen nihilominus illorum philosophiam per manus nobis traditam. Ab Hebraeis enim philosophia ad filios Hebraeorum, Chaldaeos, ab his ad vicinos Assyrios, ab Assyriis in Aegyptum delata est; inde ad Graecos pervenit, a Graecis ad nos demum.

Sicut autem praeter afflatum Spiritus Sancti excellens quaedam natura et occasio ad inveniendam philosophiam requirebatur, ita ad eam in nobis acquirendam et, postquam inventa et constituta est, discendam causae principales duae requiruntur, natura et cura. [41]

Naturae nomine ingenium comprehendo et memoriam.

Quicquid est in animo et mente hominis, illud vel connatum est, id est cum ipso homine natum et ex essentia animae fluens, vel extrinsecus acquisitum. Nascitur cum homine generalis et prima quaedam potentia intelligendi, memoria tenendi, volendi, loquendi et ridendi. Et hae potentiae vocantur primae, tum quia necessario emanant ab ipsa animae humanae essentia, tum quia omnibus hominibus ex aequo insunt. Sed sunt etiam secundae quaedam potentiae et dispositiones non tantum intelligendi generaliter et quovis modo, sed intelligendi dextre et expedite, quales dispositiones et dona naturae nascuntur quidem cum hominibus, sed non omnibus, quia non promanant proxime ex ipsa animae essentia, sed ex peculiari corporum temperamento, quod a coelo et a parentibus influit in prolem. Et tales naturae aptitudines et dona vocantur potentiae secundae, quae quidem duae sunt principales et excellentissimae in hominibus, ingenium et memoria.

Ingenium ergo est promptitudo animae ad expedite apprehendendum sive assequendum et vere dextreque iudicandum id quod intellectui proponitur.

Definimus ingenium proprie acceptum et qualiter accipit Aristoteles 8 Topic. cap. 1<4>[8], ubi ingenium vocat εὐφΰια, id est felicis nativitatis temperamentum. Et in sectione 1 Probl. 30[9] itidem de ingenio loquens, tribuit id naturis temperate [42] melancholicis. Et 2 de anima, cap. 10[10] indicium boni ingenii dicit esse mollem in corpore carnem[b].

[b] Virtus iudicandi iterum dividitur in virtutem iudicandi de una propositione, 2. virtutem iudicandi de syllogismo, et 3. virtutem iudicandi de methodo.

Ingenii autem duae velut sunt partes et actus, nimirum promptitudo apprehendendi et apprehensa diiudicandi.

De his duabus ingenii humani partibus praeclare Ludovicus Vives pag. 272 de tradendis disciplinis[11]: Duae, inquit, ingenii nostri virtutes sunt, acies ad intuendum et capacitas ad comprehendendum. Ubi per comprehensionem existimo Vives intelligere iudicandi promptitudinem. Declarat enim ingenii virtutes similitudine oculi humani, quo primo apprehendimus lucem et postea obiectum apprehensum diudicamus. Ceterum ad has duas virtutes ingenii humani talis requiritur dispositio et temperamentum corporis humani, quale sufficiat et idoneum sit ad formandos spiritus animales, per quos, tamquam proxima instrumenta, virtutes humani ingenii in cerebro exercentur. Oportet autem spiritus animales in homine primo esse celeres ad apprehendendum, post etiam stabiles ad iudicandum. Id quod obtineri non potest, nisi tres humores ex quibus spiritus animales formantur, videlicet sanguis, bilis flava et bilis atra convenienti proportione sint temperati, quam quidem proportionem sic existimo subduci posse, si collatio instituatur inter duo, tria et sex, et sanguis sese habeat ut sex, bilis flava ut duo, bilis atra ut tria. Ex tali enim proportione tempe[43]ramentum efficietur, quale requirit Aristoteles in ante citato Problemate, quo docet homines ingeniosos esse temperate melancholicos, id est, tales per naturam ut habeant bilem flavam tantam quanta sufficit ad celeritatem apprehendendi, bilis vero atrae tantum quantum non retardet celeritatem bilis flavae, sed spiritus animales firmet et stabiliat ad faciendum de rebus apprehensis iudicium. Quia autem bilis flava et atra facile degenerant in vitium inque excessum et defectum, ideo sanguis intercedit velut medium, quo isti duo humores concinne temperantur, ut [si] spiritus animalis nec nimis vagus sit et pernix, nec nimis etiam tardus et crassus, sed talis qui suam habeat in apprehendendo celeritatem et in diiudicando stabilitatem.

Utraque porro virtus apprehendendi et diiudicandi etiam si mediocris sit et non summo gradu excellens, ad philosophiam discendam sufficiet.

Ad philosophiam discendam etiam is idoneus est, qui ingenium habet mediocre; ineptus tantum ille, qui nullum, quod Cicero docere voluit 1 de oratore[12]: Quae bona, inquit, sunt, fieri meliora doctrina possunt, et quae non optima, acui tamen et corrigi possunt. Sicut enim cos non requirit materiam acutam, sed quae acui possit, ita studia philosophica requirunt ingenium tale, quod etsi acutum nondum est, aptum tamen est ut acutum aliquando esse possit.

Sic de ingenio. Memoria dupliciter sumitur, primo quidem pro facultate et prom[44]ptitudine imprimendi et impressa retinendi, secundo pro virtute recordandi eorum, quae olim impressimus[<a>].

[a] Muretus narrat de quodam iuris studioso Patavino, quod 3000 vocum fictarum audita mox et eodem et inverso ordine reddiderit [13].

Memoria distingui solet in naturalem et artificialem. De artificiali nolumus hoc loco loco disputare, sed naturalem tantum in philosophiae studioso desideramus, ita tamen ut iubeamus esse securum, si vel mediocri tantum sit instructus, quia nimirum ad philosophiae studium ingenio magis opus quam memoria; et verissimum est quod Plato docet[14] raro in uno homine haec duo esse coniuncta promptum ingenium et tenacem memoriam, siquidem hae duae virtutes temperamentum corporis requirunt diversum et paene contrarium. Ingenii enim boni temperies ad siccitatem vergit, memoriae vero tenacis ad humiditatem, praesertim si primam memoriae virtutem spectes, quae est vis imprimendi.

Tantum de causis acquirendae philosophiae naturalibus. Sequitur ut de cura breviter agatur, quae duo in se continet, methodum praeceptorum et exercitationem.

Praeclara est sententia Quintiliani: nihil esse perfectum nisi ubi natura cura adiuvatur[15]. Et Plutarchus libello de educatione: Ἡ φύσιζ ἄνευ μαθήσεωζ τυφλὸν· ἡ δὲ μάθησιζ δίξα φύσεωζ, ἐλλιπὲζ· ἡ δὲ ἄσκεσιζ χωρὶζ ἀμφοῖν, ἀτελέζ[16].

Veteres philosophi dixerunt naturam incipere, artem dirigere, exercitationem denique perficere. Quod et Aristoteles suos discipu[45]los frequentissime admonuit, teste Laertio in eius vita[17], habitus mentis acquiri tribus mediis, natura, praeceptis, usu. Nec possum [non] quin hoc loco allegem Marsilium Ficinum, praestantissimum philosophum qui lib. de sanitate studiosorum, cap. 1 de ratione et causis discendi ita disserit: novem, inquit, sunt duces studiosorum nostrorum, tres in coelo, tres in animo, tres in terra. In coelo studiorum duces ait esse Mercurium, Solem et Venerem[18]. Per Mercurium intelligit efficaciam influentiae coelestis, qua ingenium humanum aptum redditur ad celeriter comprehendendum et inveniendum. Habet enim Mercurius vires similes bili flavae, quae mobilis est et agilis. Per Solem intelligit perspicuitatem iudici, quae est altera ingenii vis, siquidem planeta hic omnium temperatissimum similitudinem obtinet cum sanguine, qui humor reliquos humores attemperat et ad iudicii soliditatem et veritatem concinna proportione disponit. Denique per Venerem significat fidelitatem memoriae. Venus enim planeta est humidior quam calidior, quale temperamentum memoria requirit. Tres duces in animo Marsilius hos statuit: voluntatem discendi ardentem et stabilem, [2] ingenii aciem et denique memoriae tenacitatem. Denique tres in terra ponit: primo prudentissimum patremfamilias, qui et bene gignere sciat filium et feliciter genitum recte educare, quod idem dixit clarissimus medicus Fernelius: magna pars felicitatis humanae est bene nasci corpore et animo[19]. Alterum in terra ducem ponit probatissimum praeceptorem et denique peritissimum medicum, a quo et sanitas [46] conservetur, si adsit, et restauretur, si debilitata sit. Quia enim nullus est labor gravior quam studendi, opus est nobis medicinae praeceptis, per quae vires naturae sciamus tueri aut, si studiis exhaustae sint, recolligere atque instaurare.

Praecepta, ut omnium aliarum disciplinarum ita quoque philosophicarum, oportet primo esse ordinata recte, secundo vera et denique utilia.

Recte ordinata praecepta erunt si sint propria et iusto ordine sese consequentia, id est, ut natura priora antecedant, posteriora sequantur.

Hae enime duae sunt legitimi ordinis virtutes, proprietas et connexio. Nam quae propria rei non sunt, in ordinem rei non veniunt, sed structuram totam interturbant, non secus ac si hostis aliquis sese immisceat in aciem adversam. Nec tamen hoc sufficit, nisi quae propria sunt, concinne connectantur in acie. Propria autem erunt praecepta, si ad cuiusque disciplinae scopum per se referantur, id est, si nullum sit praeceptum, quod ad alium aliquem finem alterius disciplinae sua natura possit accomodari. Quae porro talia sunt, ea etiam iustissima mensura ad disciplinas erunt adaequata, ne sint vel breviora vel longiora, quam par est. Pertinet enim id quod cuiusque rei proprium est ad eius perfectionem, inquit Philosophus[20]. Quod autem ad perfectionem pertinet, id suae rei ita est commensuratum ut nec in defectu peccet nec in excessu. Quapropter propria praecepta non erunt, si sint [47] vel breviora vel longiora quam est scopus et finis eius disciplinae, cuius esse praecepta dicuntur.

Quando autem et methodica sunt et propria praecepta, simul erunt et perspicua et facilia.

Quod enim in quaque re proprium est et insitum, idem etiam in eadem re facile est p<r>oclive tum effectu tum cognitione. Exempli gratia, facile volat avis, quia insitum est avi volare. Ita facilia erunt praecepta disciplinarum, si iis sint insita e nativa.

Denique, si et propria sint praecepta et perspicua, facilia, utilia etiam erunt, id est, talia quae ad finem disciplinarum consequendum possint et debeant applicari.

Utilitas enim est aptitudo rei ad efficiendum aliquod bonum, id est, ad consequendum recte et commode eius finem. Quod vero cuique rei proprium est, id ad eius perfectionem, id est, finem consequendum, comparatum est. Sic ergo utilia erunt in philosophia praecepta, quae ad eius finem recte et commode acquirendum referuntur.

Restat exercitatio, quae est praeceptorum philosophicorum ad contemplandum et agendum apta applicatio.

Duae sunt vires humanae mentis per quas tamquam causas proximas disciplinarum habitum acquirimus; una est vis in praeceptis recte et plene cognoscendis, altera vero in praeceptis iisdem applicandis ad disciplinae scopum et finem. Nec omnes ii, qui praecepta perdidicerunt, statim eam [48] habent promptitudinem ut, quod universale est in praeceptis, possint ad singularia deducere, id est, usu opereque ipso exprimere, quod gravissimis verbis Philosophus monuit cap. 1., 1 Metaph., ubi inquit: Homines expertos, id est, eos qui in operando exercitati sunt, plus valere in agendo iis qui praecepta tenent, propterea quod experientia sive applicatio praeceptorum sit in singularibus, id est, individuis rerum circumstantiis, praecepta vero sint universalium[21].

Est autem exercitatio philosophiae vel interna vel externa.

Interna exercitatio est contemplatio earum rerum, quas ea philosophiae pars considerat, quae Theoretica vocatur.

Sic exercitatio interna est in scientia physica, quando corpus vivum eiusque proprietates et harum proprietatum causas methodice nobiscum contemplamur et consideramus, cum animalium, arborum aut gemmarum admirabiles vires et harum virium causas expendimus[a].

[a] In arithmeticis exercitatio interna est cum numeros subducimus. Obiectio: atqui subductio illa sit notis externis. Ergo non tam exercitatio interna, quam externa haec dicenda est. Respondeo: arithmetica per se subducenda est cogitatione, sed per accidens propter imbecillitatem naturae humanae adminiculo calculorum subducitur.

Exercitatio externa est philosophiae practicae, ubi nimirum ex praeceptis virtutis operationem, vel circa nos ipsos vel in oeconomia aut republica exercemus in alios.

Tantum de inventae et acquirendae philoso[49]phiae causis efficientibus principalibus. Restant causae efficientes minus principales, quae sunt vel motivae vel instrumentales.

Causa motiva vel interna est vel externa. Causa, quae interne olim commovit homines ad philosophiam inveniendam et hodie commovere bona ingenia potest ad discendam, duplex est, nimirum defectus humanae naturae et insitum hominibus naturale sciendi et cognoscendi desiderium.

Praecepto hoc duae causae προηγούμεναι[22], id est, interne moventes indicantur, per quas ad philosophandum et olim et nunc[23] hominum mentes efficacissime rapiuntur. Prior causa est sensus humanae imbecillitatis, id est, perditae imaginis divinae et istius perfectionis ad quam humanus intellectus et voluntas olim condita sunt. Et hoc est quod Philosophus sapientissime sub finem 7. lib. Polit. admonuit, inquiens: πᾶσα τέξνηκαὶ παιδεία τὸ προσλεῖπον [Keck. πρὸv λειπὸν] βούλεται τῆv φύσεωv ἀναπλεροῦν: omnis ars et disciplina implere vult id, quod deest naturae[24][5*]. Altera causa interne movens est naturale illud desiderium sciendi et cognoscendi multa, quod omnibus hominibus velut insculptum et implantatum est. Ex hoc est quod primis Metaphysicorum verbis Aristoteles tamquam honorario totius philosophiae exordio testatur, inquiens: Πάντεv ἄνqρωποι τοῦ

εἰδέναι ὀρέγονται φύσει: omnes homines scire per naturam desiderant[25]. Et addit istius desiderii naturalis certissimum argumentum ductum ab amore sensuum et imprimis visus, quem [50] tenerrime omnes amant, propterea quod per oculos multa et varia possumus cognoscere. Post Aristotelem Cicero etiam id magnifice amplificavit, 2. De fin.: Natura (inquit) cupiditatem ingenuit homini veri inveniendi. Et 5. De finibus[26] locus est admodum memorabilis: Tantus (inquit) innatus est omnibus cognitionis amor et scientia, ut nemo dubitare possit, quin ad eam hominum natura rapiatur nullo invitata emolumento. Et sane sunt res omnes propter suam operationem maximeque propter eam quae est proprissima et praestantissima, ut egregia extant verba 2. De coelo, cap. 3[27]. Hominis autem proprissima et praestantissima operatio est veritatis cognitio, idcirco homo propter eam est. Propter quod autem unumquodque est, id ad eius perfectionem maxime pertinet; quod autem ad perfectionem maxime pertinet, id maxime appetitur. Unde concludimus scientiam et cognitionem veri necessario et maxime appeti ab hominibus.

Obiectiones contra discendi appetitum.

Obiectio 1. Ubi est affectata ignorantia, ibi non est naturalis appetitus scientiae. In multis est affectata ignorantia. Exemplo sit ordo ille monachorum in papatu, qui vocantur fratres ignorantiae, eo quod nihil scire volunt praeter Christum et Mariam et quaedam etiam de Francisco[28]. Ergo in illis est naturalis scientiae appetitus. Respondeo ad maiorem: ubi est affectata ignorantia, scilicet cum interiori conscientia coniuncta et non simulata. Deinde ad minorem: fratres illi, quos vocant, i[51]gnorantiae, tametsi ore et dictis nihil se scire velle dicant, tamen intus habent naturalem sciendi appetitum. Amant enim oculorum sensum nec eos sibi erui vel effodi patientur. Amor autem oculorum, ut Aristoteles ait[29], certissimum appetendi et sciendi argumentum; propterea enim oculos amamus, quod per ministerium oculorum multa possumus cognoscere.

Obiectio 2. Psaltes Psalmo 35 ait: Nolunt intelligere, ut bene agant. Ergo in quibusdam est naturale odium scientiae[30]. Odium autem et desiderium sive appetitus naturalis opponuntur. Respondeo: verba Hebraeorum intelligenda sunt cum affectu et effectu. Nolunt intelligere, ut bene agant, id est, nolunt ita intelligere ut in effectum simul deducant. Non derogatur ergo sciendi desiderium, sed faciendi studium; aliud autem est scire aliud est facere.

Obiectio 3. Si omnibus hominibus scientiae appetitus innatus esset, omnes appeterent studium philosophiae. Sed non omnes appetunt studium philosophiae. Ergo non omnibus est innatum scientiae desiderium. Respondeo ad minorem: <1.> Non omnes appetunt philosophiae studium perfectum et plenum, propter multa et varia impedimenta ac difficultates; appetunt tamen aliquod philosophiae studium, si possent cito et sine magnis difficultatibus id capessere et non repugnaret utilitati et commodis vitae, quae sectantur. 2. Ut maxime concedatur in hoc vel illo nullam esse discendi cupiditatem, non tamen sequetur totam speciem carere appetitu illo. Nam tria, quattuor, quinque individua non praeiudicant toti speciei.

Causa externe movens sunt res in mundo [52] admirabiles hominum sensibus propositae et affectum admirationis in eiusdem mente commoventes.

Admiratio autem ista investigationem causarum produxit, quae est philosophiae, praesertim theoreticae, velut anima.

Admiratio est suspensio quaedam cogitationum et affectuum humanorum circa rem inconsuetam et insolitam, quae quidem suspensio duplex est. Una enim oritur ex eminentia graduum in re aliqua, ut cum admiramur fortitudinem Alexandri Magni aut Iulii Caesaris, peritiam pingendi Apellis, ingenium Aristotelis. Interdum vero suspensio ista cogitationum et effectuum oritur ex ignoratione causae, cum vel nullam causam alicuius effectus novimus, vel non sufficientem, ut cum admiramur quod magnes trahat ferrum, quod mare fluat et refluat statis vicibus, et si qui sunt alii admirabiles in natura effectus. Et de hac posteriori specie admirationis hoc loco potissimum agitur. Etenim cum humana mens et intellectus sua natura feratur ad rerum cognitionem, cognitio autem manca tantum sit et inchoata si causa rei cognoscendae ignoretur, sequitur hominis mentem acquiescere et sedari non posse quamdiu causam ignorat, et idcirco cupere istam tristitiam excutere, quae ex ignoratione causarum oritur et admirationis affectum includit. Qui enim admiratur, existimandus est ignorasse, inquit Aristoteles 1. Metaphysic. 2 cap.[31]. Quapropter, cum excellentia ingenia suspendi [53] nolint et ignorantiam ac tristitiam ferre nequeant ex causarum ignoratione ortam, necessario commoventur ad investigandas rerum causas, atque adeo ad constituendam aut discendam philosophiam, quae causarum magistra est. Id quod Aristoteles sapienter docuit citato loco, inquiens: Διὰ τὸ qαθμάζειν οἱ ἄνqρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἣρcα το φιλοσοφεῖν: Propter admirationem et nunc et primo inceperunt homines philosophari[32]. Et paulo post: Propter fugam ignorantiae philosophati sunt homines. Et Pythagoras interrogatus quis esset philosophiae finis, respondit: Nihil admirari[33], quasi diceret in eo potissimum philosophum differre a plebe, quod haec perpetuo suspendatur admiratione effectuum in natura, quorum causas ignorat, ille vero eosdem effectus intueatur et consideret cum quadam laetitia et voluptate, utpote qui causas habeat perspectas, quam Pythagorae sapientissimam sententiam Horatius expressit, ita canens:

Nihil admirari prope res est una Numici,

solaque quae possit facere et servare beatum[34].

Sed et Platonis memorabilis est locus in Theaeteto: Tum demum, inquit, philosophia perfecta erit, cum omni admiratione deposita perfectam causarum notitiam complectetur[35].

Sic de causis impulsivis philosophiae. Instrumentalis causa est vel naturalis vel artificialis.

Naturalem instrumentum philosophiae est vel primum vel a primo ortum. [54]

Primum philosophiae tum inveniendae tum discendae argumentum est αἴσθησιζ, sensus, praesertim visus et auditus, quibus tamquam exquisitissimis sensibus rerum variarum et excellentium in natura differentias homo percipit.

Duo sunt notitiarum genera in homine, sensus et ratio. Sensus, etsi imperfectior sit quam ratio, tamen ratione prior est quoad eum cognoscendi ordinem, qui homini accomodatus est, ut merito dicat Aristoteles: nihil esse in intellectu quod non prius fuerit in sensu[36]. Et est omnino magna certitudo notitiae sensualis, ita ut quicquid homo sensu bene affecto et incorrupto percipit, id ratum et firmum habere possit, ut Aristoteles testatur 3 De gen. animal., cap. 10, inquiens:

ἡ αἴσqησιv δύναμινἔξει ἐπιστήμηv: sensus habet vim scientiae[37], id est, adminiculo sensuum certam rerum externarum notitiam humana mens percipere potest, si convenienti ordine a sensibus ascendat ad rationem.

Instrumentum naturale a primo ortum est triplex: observatio, experientia et inductio.

Observatio est quaedam sensualis notitiae collectio, quam philosophi ἱστορίαν vocant.

Non satis est nos videre aut audire nisi observemus, id est, mente retineamus quae semel atque iterum vidimus, audivimus aut aliis sensibus hausimus. Quae quidem observatio cum ma[55]gnum sit scientiae adminiculum, ἱστορία vocatur ab Aristotele citato loco, multas numero memorias esse, unam numero experientiam[38]. Et 1. Metaphysic. cap. 1[39] tantum tribuit experientiae, ut dicat expertos maius aliquid et amplius in disciplina consequi, quam eos qui praecepta sine experientia sectantur.

Inductio est mentis actio, qua ex plurium observationum et experientiarum collectione universalis conclusio in intellectu efformatur et velut regula quaedam extruitur.

De inductione Aristoteles citato cap. ultimo 2 Poster.[40] et in cap. 1. 1. Metaphys.[41] ita magnifice tractat, ut velut quoddam principium in ea reponat omnium tum artium tum scientiarum. Neque enim quicquam iuvarent exempla etiam varia et multa nisi ex iis mens humana extrueret generalia noemata et regulas, per quas vere demum et docemus et discimus.

Sic etiam de naturalibus philosophandi instrumentis: artificialia sunt vel generalia vel specialia. [56]

Generale Instrumentum vel est principale vel minus principale.

Minus principale est grammatica, per quam philosophiam sermone expressam ab aliis intelligimus.

Principale autem et dignissimum philosophiae instrumentum est ars logica, utpote quae regulis et praeceptis convenientissimis humanam mentem regit et iuvat in cognitione rerum philosophicarum recte, ordine et perspicue comprehendenda.

Quaestio hoc loco nobis suboritur non tam difficilis explicatu, quam frequens et contentiose agitata inter Aristotelis interpretes tam veteres quam recentes, utrum nimirum logica sit pars philosophiae, an vero tantum instrumentum et non pars. Stoici[42] quidem partem philosophiae logicam fecerunt, Academici vero partem simul et instrumentum, in quam sententiam inclinat Simplicius super Praedicamenta[43], et post hunc Boetius[44], Albertus Magnus[45] et plerique Thomistae. Accuratissimi vero interpretes graeci sentiunt logicam tantum esse instrumentum philosophiae et neutiquam partem, ut Alexander[46] et Philoponus initio Pr. Analytic. [47], Ammonius initio Praedicamentorum[48]. Avicenna[49] quaestionem esse ait tantum de nomine, quod alii latius, alii pressius philosophiae vocabulum accipiant. Et revera ita est, si Stoicos et Academicos spectes, de quibus cap. 2 monuimus[50], quod philosophiam lata significatione capiant, pro philosophia proprie [57] dicta simul et philosophiae προπαιδείᾳ, id est, iis artibus quibus ad philosophiam proprie dictam praeparamur, ut nimirum includant philosophiae ambitu etiam grammaticam, dialecticam et rhetoricam. Sed nostra hoc loco quaestio intelligenda est de philosophia proprie et stricte sumpta, cuius partem negamus esse artem logicam. Definivimus enim philosophiam quod sit compages triplicis scientiae[a] et prudentiae. At vero logica nec scientia est nec prudentia et idcirco nec ad theoreticam nec ad practicam philosophiam referri potest. Altera ratio est quod omnis pars sit determinata ad suum totum, ita ut huic serviat et extra id non pateat; quin immo vera pars, si aliis totis quam suo applicetur, sit quiddam ineptum et a naturali proportione alienum. Ut si velis manum hominis applicare ad arborem et facere eius partem, monstrosuum quid efficies et ineptum, quod Horatius in Arte poetica pulchre descripsit:

Humano capiti (inquit) cervicem pictor equinam

iungere velit, et varias inducere plumas, etc.[51]

Ac vero logica non tantum suo toti recte potest applicari sed et theologiae, iurisprudentiae, medicinae, quibus aeque servit atque philosophiae. Ergo aut negent hoc qui contrarium sentiunt, quod nimirum logica etiam facultatibus sive disciplinis extra philosophiae ambitum recte serviat, aut concedant nobis quod volumus, non esse philosophiae partem dicendam. Quin etiam nullius partis legitimae forma commiscetur cum aliis totis a suo loco nativo diversis. At [58] vero forma artis logicae commiscetur etiam cum aliis disciplinis a philosophia diversis. Ergo, etc. Probatur minor: quia methodus sive ordo est forma omnium disciplinarum. At vero methodus est logicum quid. Ergo forma logica per omnes disciplinas dispergitur. Accedit quod legitimae partes debent esse inter se distinctae sua tum materia tum forma, ne nimirum unius partis forma fiat forma alterius partis. At vero quomodo distinctae esse poterunt philosophiae partes, cum forma logica ad omnes reliquas philosophiae partes pertineat, usque adeo ut adversarii ipsi sic loquantur, totam philosophiam nihil aliud esse quam logicam utentem, id est, logicam rebus actu applicatam<?> Aristotelis auctoritas pro hac sententia tuenda manifestis locis adducitur. Nam 2 Metaphysic., cap. 3 disertissime distinguit inter scientiam et modum scientiae, inquiens: ἄτοπον ἅμα ζητεῖν ἐπιστήμην καὶ τρόπον ἐπιστήμζ: absurdum est simul quaerere scientiam et modum scientiae[52]. Per scientiam intelligit disciplinas, quae de rebus ipsis traduntur, per τρόπον ἐπιστήμηv, fatentibus omnibus interpretibus[53], intelligit artem logicam quae tradit modos sciendi et cognoscendi, id est, instrumenta et regulas, quibus humanus intellectus ad res omnes recte, ordine et perspicue cognoscendas dirigitur et informatur. Cum ergo philosophia sit doctrina rerum, non debet ex ea quaeri ars logica, utpote quae non est rerum doctrina, sed modus doctrinae rerum. Alius locus manifestissimus est 1 Topic. cap. 2[54], ubi inquit, dialecticam esse utilem ad disciplinas philosophicas, diserte nimirum distin[59]guens inter philosophiam et id quod ad philosophiam utile est. Similia loca sunt cap. 12 eiusdem libri[55] et cap. 1, lib. 8 Topic. [56], ubi monet aliter dialecticum aliter philosophum de rebus disserere. Obiicit Boethius[57] posse logicam simul et partem et instrumentum philosophiae vocari, sicut manus simul est et instrumentum et pars fabri. Respondet Philoponus[58] non esse aptam hanc similitudinem, quia manus non sit instrumentum eiusdem, cuius est [Keck.: et] pars, quandoquidem est instrumentum animae, pars autem corporis. Cui responsioni hoc addendum est, quod Boethius confundit [Keck.: confundat] partem per se et partem per accidens. Nam manus non est pars per se fabri, quatenus faber est (sic enim soli fabri haberent manus), sed quatenus faber corpore praeditus est. Et praeterea non hic quaeritur an logica sit pars philosophi, sed pars philosophiae, quandoquidem differunt haec ut concretum et abstractum, et quod est pars philosophi non statim est pars philosophiae, sicuti quod est pars fabri non statim pars est artis fabrilis. Sed haec abunde sufficiant de quaestione non tam gravi quam celebri.

Speciale instrumentum philosophiae est ars rhetorica, utpote quae non servit philosophiae theoreticae, sed tantum practicae; dum tradit instrumenta movendi affectus in adhortationibus virtutum et dehortationibus vitiorum.

Logica est generale instrumentum utriusque partis philosophiae, tam theoreticae quam pra[60]cticae, quia utrobique opus est recta et ordinata cognitione. Rhetorica vero, quia non tradit praecepta dirigendi intellectum, sed movendi affectus, ideo ad philosophiam theoreticam non magnopere pertinet, sed tantum ad practicam, utpote cuius is est affectus et utilitas, ut animum hominis commoveat ad sectandam virtutem et fugienda vitia. Quod Aristoteles docet 1 Rhet. cap. 2, ubi rhetoricam nominat παραφθέv τι τῆv περὶ τὰ ἤqη πραγματείαζ, id est, agnatum quiddam eius doctrinae quae est de moribus, et imprimis politicae[59]. Id quod latius declaratur a Zabarella lib. 2 De natu. log. capp. extremis[60].

Et sic etiam de causis efficientibus philosophiae. Super est ut de fine breviter tractemus. Et cum duplex philosophiae pars sit, theoretica et practica, etiam duplex finis fuerit constituendus, prior ex theoretica respectu intellectus humani, posterior ex practica respectu voluntatis et affectuum.

Cum duplices fines rerum sint, principales nimirum, et minus principales, suffecerit nobis hoc loco principales tantum philosophiae fines constituisse, utpote qui certi sint et praeceptis comprehendi brevibus possint, et denique quibus intellectis fines minus principales ultro sese dabunt, utpote qui a principalibus necessario pendent et inter effecta quoque numerari recte possunt, de quibus sequenti capite tractabitur. Distinguitur etiam finis[a] apud logicos in finem οὕ, cuius, et finem ᾧ, cui[61]; nobis hic spectatur finis cuius gratia philoso[61]phia constituta est et hodie a nobis etiam appetitur et acquiritur. Finis autem cui philosophiae destinata est, cum subiecto eius congruit, de quo item sequenti capite agemus.

Finis ergo philosophiae respectu intellectus humani est ut is perficiatur notitia certa et plena rerum necessariarum, id est, voluntati et industriae humanae non subiectarum, atque adeo imprimis causarum unde res oriuntur.

Praecedenti capite diximus esse quasdam res, quas tantum contemplari possit homo, non vero aut producere aut mutare sua voluntate vel industria. Eiusmodi res vocantur necessariae a philosophis et sunt id quod in philosophia theoretica potissimum spectatur et cuius cognitione humana ratio et intellectus principaliter perficitur. Nam si res eiusmodi sit, ut possit per humanae voluntatis contingentiam, itemque per artificii humani industriam aut produci aut mutari, iam digna non est in cuius sola contemplatione et notitia hominis mens acquiescat. Quare tria requiruntur ad perfectionem notitiae tamquam principalem philosophiae theoreticae finem. Primum est, ut res, quae cognoscenda venit, sit necessaria. Alterum, ut habeat sua propria effecta, id est, virtutes seu operationes nativas ac peculiares. Denique tertio, ut harum virtutum et operationum certae et constantes causae constent. His igitur tribus[b] [Keck: c] <primo:> re sive subiecto ipso, secundo: cognitione effectorum et denique tertio: notitia causae, humanus intellectus per philosophiam theoreticam perficitur. Et hoc est quod summa admiratione [62] dignum in Aristotelis ingenio et philosophia sapientissimi quique homines iudicant: 1. quod omnem notitiam humanae rationis ad ista tria revocarit 2. quod et causas rerum felicissime investigarit ipse ac aliis etiam vias ac modos ostenderit quibus eas causas possint indagare. Et sunt ea ingenia demum vere excellentia circa philosophiam quae habent virtutem τῆζ ἀγξινοίαζ, de qua Aristoteles cap. ultimo lib. 1 Post. [62], id est, eam mentis felicitatem et promptitudinem, ut causas rerum possint cito consequi. Scire enim est rem per causam cognoscere, ut multis locis graviter Aristoteles monet, 1 Post. 2[63], 2 Post. 2[64], 2 Phys. 3[65], 1 Metaph. 3[66], 4 Metaph. 1[67], ita ut manca sit et imperfecta omnis subiecti et virtutum eius notitia, nisi causam sciat intellectus noster, qui ad eam investigandam naturali quodam impetu fertur, ita ut acquiescere non possit et laetari circa rerum contemplationem, nisi causam habeat certo exploratam. Et sane cum ex admiratione effectorum, quorum causae ignorabantur, coeperint homines primitus philosophari, ut paulo ante docuimus, sequitur inde studium fugiendae ignorantiae causarum velut matrem esse philosophiae et philosophiam esse causarum investigationem; sicut etiam nonnulli eam definiunt, quod sit scientia rerum per causas. Et Aristoteles[<c>] sapientem eum esse dicit, qui novit causas rerum et primas et omnes. Quod autem Aristoteles lib. 2 Metaph. cap. 1, dicit: τῆζ θεωρετικῆζ φιλοσοφίαζ τέλοζ ἀλήqεια[68], id cum iis quae a nobis dicta sunt optime congruit. Quod ut intelligatur distinctius, sciendum est veritatem esse vel in rebus ipsis vel in intellectu vel denique [63] in signis conceptorum humanorum, verbis dico et gestibus. Veritas enim in rebus nihil aliud est, quam ipsa rerum essentia, proprietas et natura, quae opponitur figmentis et apparentiae, ut cum dico Christus habuit verum corpus, non marcioniticum et apparens. Veritas in intellectu est congruentia humanarum cogitationum cum ipsa natura et proprietatibus rerum extra mentem. Denique veritas signi est vel verborum vel gestuum, quando nimirum verba et gestus congruunt et cum re ipsa et cum cogitationibus in mente, ut nihil habeant mendacii, nihil simulationis. Quando ergo Aristoteles dicit veritatem esse finem philosophiae theoreticae, sumit veritatem pro ea quae est in intellectu sive pro cognitione veritatis; et quidem non omni cognitione, sed ea quae est absoluta et per se, id est, quae in seipsa terminatur et acquiescit, nec tendit ad aliquod opus producendum[6*]. Etsi enim etiam in philosophia practica insit veritas rerum, intellectus, verborum et gestuum, tamen non est veritas illa absoluta et per se, in qua acquiescere et subsistere mens hominis possit, sed est veritas relata ad opus sive talis quae non propter se ipsam appetitur, sed propter illud opus propter quod producendum veritatem practicam cupimus cognoscere. Id quod sequentibus statim verbis Philosophus voluit significare, cum inquit: Practicos non considerare causas per se, sed ad aliquid[69], id est, in relatione ad opus et ad certas circumstantias temporum, locorum et personarum.

Finis ex philosophia practica is quaeritur, ut voluntas et affectus hominis infor[64]metur ad bonum persequendum et malum seu vitium fugiendum.

Sicut finis philosophiae theoreticae est verum, ita finis philosophiae practicae est bonum morale. Et sicut verum est directum obiectum, ad quod fertur intellectus hominis, ita bonum est directum obiectum, ad quod fertur et quo perficitur voluntas et appetitus. Bonum autem morale, ad quod fertur hominis voluntas, vel in genere spectatur et per doctrinam ethicam voluntati hominis proponitur, vel spectatur in specie, idque iterum vel in familia recte degenda et administranda, et ita proponitur in disciplina oeconomica, vel in republica, quae constat rectoribus et subditis, quod quidem bonum politicum dici potest, ad quod appetitus et voluntas hominis informatur in tertia philosophiae practicae parte, quam politicam vocamus.

CAPUT IV
DE PHILOSOPHIAE SUBIECTO ET PROPRIIS EFFECTIS

Expedivimus philosophiae causas efficientes et finales, sequitur ut de subiecto eiusdem breviter moneamus.

Est autem philosophiae subiectum homo, ingenio et memoria tali praeditus, qualem capite praecedente descripsimus.

Non quemvis hominem ad philosophiam aptum esse vel communi proverbio docemur, quo [65] dicitur: non ex omni ligno fieri Mercurium[1]. Quis autem aptus sit sive quis sit disciplinarum philosophicarum δεκτικὸv, ex iis abunde intelligi potest, quae de ingenio et memoria, causis nimirum efficientibus philosophiae, exposita ante sunt. Qui harum causarum capax non est, is nec effectus, id est, philosophiae capax erit. Quocirca recte fecit summus philosophiae praeceptor, Aristoteles, quod non quosvis promiscue discipulos ad philosophiam audiendam admisit, praesertim ad secretiora philosophiae studia, metaphysica et physica, quae iis tantum proposuit quos ingenio recto et promptos praeditos videret. Reliquos vel plane exclusit, imitatus in eo Socratem et Platonem, vel ad studia[a] δειλινὰ et exoterica, id est, pomeridiana et oratoria solummodo admisit.

Neque tamen homo philosophiae subiectum est absolutum, id est, secundum quamvis sui partem et facultatem, sed secundum animam sive mentem.

Mens autem ex virtutibus et facultatibus distinguitur in theoreticam, practicam et factivam.

Anima hominis quoad essentiam simplex est spiritus nec partitionem admittit, sed secundum virtutes et facultates suas rectissime ita distinguitur a Philosopho lib. 6 Metaph., cap. 1[2], quae sit vel speculativa sive theoretica, vel activa sive practica, vel denique factiva, id est, ad artificiosa opera proclivis et idonea.

Limitatur ergo subiectum philosophiae ex diversis eius partibus, theoretica nimirum et practica. [66]

Subiectum philosophiae theoreticae est homo secundum mentem theoreticam, id est, eam animae virtutem per quam ad rerum contemplationem natus et dispositus est.

Practica philosophia subiectum est idem homo secundum mentem practicam, id est, eam animae virtutem per quam natus et dispositus est ad sectandam virtutem et fugienda vitia.

Tertiam, cuius Aristoteles mentionem fecit, mentis virtutem, ποιητικὴν videlicet sive factivam, idcirco omisimus, quia factiva mens ad philosophiam non pertinet, sed ad artes tum liberales tum mechanicas, quae extra ambitum philosophiae sunt, utpote nec ad scientiam nec ad prudentiam, quibus duabus partibus omnem philosophiam absolvi supra ostendimus, pertinentes; ut erret Franciscus Toletus, qui in Prolegomenis Physicis ex eo, quod Aristoteles hoc loco triplicem statuit mentem, tres constituit philosophiae partes, speculativam, activam et factivam[3].

Et ita etiam de philosophiae subiecto. Sequuntur propria effecta, quae partim absoluta sunt, partim relata.

Absolutum proprium et effectum philosophiae vel primarium est vel secundarium.

Absolutum primarium est voluptas, id est, summa laetitia animi ex philosophicis disciplinis hausta.

Absolutum proprium quid vocemus, vel ipso [67] vocabulo satis explicatur, id nimirum quod respectu philosophiae tantum consideratur et non ad alias disciplinas extra philosophiam refertur. Tale ergo proprium est voluptas philosophica, id est, animi laetitia quam ex solis philosophicis disciplinis et non aliunde haurimus. Definitur autem voluptas a Philosopho, 7 Eth. cap. 10[4], quod sit actus naturae congruus ex operatione facili et non impedita. Is enim voluptate perfunditur, qui facile aliquid efficit. Est autem haec generalis voluptatis descriptio, quae tum demum distincte intelligetur cum voluptas ipsa fuerit idonee distincta. Quod ut fiat, sciendum est voluptatem oriri ex triplici potissimum causa, sensu, appetitu et intellectu. Voluptas quae ex sensu, id est, tactu, olfactu, gustu, etc. oritur, communis est homini cum bestiis, licet in homine ut sensus sunt nobiliores, ita quoque nobilior sit sensuum voluptas, ea praesertim quae ex visu et auditu oritur. Voluptas ex appetitu iterum subdividenda est. Est enim appetitus alius animalis, alius voluntarius. Appetitus animalis est vel affectus vel cupiditas. Itaque voluptas ex appetitu animali duplex oritur, qθμικὴ. id est, ea quam pariunt affectus, quo pertinet voluptas ex ultione et vindicta; altera ἐπιqθμητικὴ. ex cupiditate cibi, potus et rerum venerearum. Et hae quidem voluptates etiam magna ex parte communes sunt homini cum bestiis. Propriissima hominis voluptas ea est quae exoritur ex intellectu et appetitu voluntatis.

Sicut autem philosophia vel theoretica est vel practica, ita et voluptas quae ex philosophia oritur. [68]

Voluptas theoretica est suavissima animi laetitia, qua intellectus hominis perfunditur ex rerum variarum et pulchrarum cognitione certa et recta.

Scripsit Marsilius Ficinus libellum de voluptate in quo ita inquit: Videre et speculari quaerimus, ut gaudeamus[5], id est, sicut ex visu et conspectu pulcherrimae lucis solaris et suavissimorum colorum singularem delectationem homo percipit, ita ex speculatione rerum pulchrarum et admirabilium in natura inaestimabilem laetitiam et gaudium sentimus. Ista autem voluptas et laetitia intellectus, quam philosophia theoretica in nobis gignit, oritur partim ex natura rerum, quas in philosophia cognoscimus, partim ex modo cognoscendi. Ex rebus ipsis si sint: 1. verae, 2. pulchrae et admirabiles, et denique 3. si sint difficiles et a multis ignoratae. Quo Aristoteles respiciens, 1 Metaph. cap. 2, dicit: sapientis haec esse propria, ut sciat non quaevis, sed ea quae homini sunt difficilia. Et ibidem addit quod cognitio et scientia ea, quae sit ipsius cognitionis et scientiae gratia (id est, quae in se ipsa acquiescit) maxime cernatur in iis, quae sunt prima et maxime scibilia[6]. Ex modo autem cognoscendi tum voluptas oritur, si cognitio sit certa, si recta, si ordinata, quod idem Philosophus docet, 1 Post. cap. 2, inquiens: animum hominis fieri ἀμετάπτωτον[7], id est, immotum et quietum (voluptas autem animi quaedam quies est) si effecta cognoscat ex suis causis certitudine demonstrativa. Si ergo hae duae conditiones adsint ex natura rei et modo cognoscendi sumptae, excutitur omnis animi tristitia et admira[69]tio, item quae tristitiam comitem habet; contra vero exoritur laetitia illa et voluptas, de qua diximus et quae haec habet propria consideratione dignissima, 1. quod similitudinem quandam divinae laetitiae in homine raepresentent, 2. quod perfectionis et felicitatis humanae individuus comes sit, 3. quod sit purissima et denique quod sit constantissima. Quas conditiones et proprietates voluptatis Aristoteles magnificis verbis hinc inde amplificat, ut 7 Eth, cap. 13, voluptas, inquit, natura divinum quid est insitum mortalibus[8]. Et lib. 10 Ethic., cap. 4 inquit: omnem actionem praestantem in homine perficit voluptas[9]. Et 7 Eth. cap. 13: nihil, inquit, prohibet summum bonum esse quandam voluptatem[10]. Quae verba, ne quis ita accipiat quasi Aristoteles summum bonum causaliter ponat in voluptate, ideo lib. 10 Eth. 4 et 7[11], Philosophus [se] declarat quod voluptas sit quiddam consequens summi boni et quidem consequens inseparabile, sicut pulchritudo coloris est consequens sanitatis. Sicut ergo sanitas est finis medicinae, non autem illa pulchritudo coloris, quae sanitatem comitatur, ita etiam summum bonum et finis hominis non est voluptas, etiamsi haec summum illud bonum individue consequatur. Reliquas duas proprietates voluptatis, quod nimirum sit purissima et constantissima, explicat memorabili loco 10 Eth. cap. 7[12], ubi inquit: Voluptas felicitati admista est iucundissima, nimirum ex virtutis operatione, quae secundum sapientiam fit. Sapientia enim admirabiles habet voluptates tum puritate tum constantia. Purissima est animi voluptas, si conferatur cum voluptate ea, quae ex cibo, po[70]tu et rebus venereis percipitur. Constantissima est, quia nec fatigat mentem, ut quidem fatigant voluptates corporeae, nec etiam ita cito evanescit, ut videmus fieri de voluptatibus cibi, potus, veneris. Cum ergo hoc ita sit, iniurii profecto in naturam hominis fuerunt philosophi cynici, quod dixerint: satius esse insanire, quam ulla voluptate affici[13]. Et stoici etiam, qui naturam humanam statuerunt alienam esse debere ab omni affectu atque adeo etiam laetitia et voluptate.

Practica voluptas est delectatio[a] mentis practicae et voluntatis, orta ex facili et non impedita actione virtutum ethicarum, oeconomicarum et politicarum.

Alterum proprium absolutum, velut secundarium, est ingenuitas sive libertas.

Liberalitatem etiam vocare possumus, a qua liberales disciplinae denominantur, deducta origine vocis a libertate, quia apud graecos, qui huius appellationis auctores sunt, liberis tantum hominibus licebat hae studia tractare, quia nimirum animum attollunt et ad libertatem servituti contrariam excolunt. Animum, inquam, qui ut spiritus est, ita maxime liber et nulli nisi Deo obligatus.

Est autem libertas illa vel iudicii vel affectuum.

Libertas iudicii est, qua intellectum et discursum nostrum non suspendimus ab intellectu et discursu alterius, quaque adeo nos non obligamus aliorum hominum sententiis et iudiciis. [71]

Vocant hanc libertatem philosophicam, de qua Cicero in prooemio lib. 1 De natura deorum: non tam auctoritas, inquit, in disputando quam rationum momenta quaerenda sunt[14]. Et Lactantius, lib. 2 [Keck.: 5] Inst. Christ. cap. 8: Cum sapere, id est, veritatem quaerere, omnibus sit innatum, sapientiam sibi ipsi adimunt, qui sine ullo iudicio inventa maiorum probant et ab aliis pecudum more ducuntur[15]. De eadem libertate Aristoteles gravissimis verbis, 1 Ethic. cap. 4, sic ait: Oportet ut pro veritatis salute unusquisque, et praesertim philosophi, sua etiam propria refutent. Nam, licet amici sint ambo (Socrates scilicet et Plato) sanctum tamen est veritatem ipsis in honore anteponere[16]. Ante Aristoteles Plato quoque idem verbis gravissimis admonuit, cum in Charmide Socratem introducit ita loquentem: Non considerandum quis dixerit, sed utrum vere dicatur nec ne. Et in Protagora: Ad disputationes si viri conveniunt tales, quales nostrum se plurimi praedicant, haudquaquam aliena voce opus est. Et in Critone: Nam ego is sum, inquit, non modo nunc, sed et semper, qui meorum nulli paream [K: parcam] praeterquam rationi[17]. Nec possum, quin addam Scaligeri maximi philosophi sententiam, quae extat Exercit. 306, ubi inquit: Nihil infelicius iis ingeniis, quae mordicus tenent maiores nostros nihil ignorasse[18][a]. At vero dligentissime nobis cavendum est utrumque extremum, quod libertati huic philosohiae adversatur, quorum unum est in defectu et vocatur protervia et aspernatio auctoritatis, etiam summae, etiam in puerili et iuvenili aetate. Praeposterum enim est quaerere libertatem iudicii ante usum iudicii. U[72]sus autem et maturitas iudicii non est in aetate puerili aut adulescentiae, de qua re monet Aristoteles, sect. 30 Problematum: Ut manu, inquit, non inde a nativitate uti possumus, sed cum natura absoluit et confirmavit membra, ita etiam intellectu et iudicio non statim in pueritia et adolescentia uti licet[19]. Et lib. 2 Polit. cap. 7: Est sua non tantum corporis, sed et mentis aetas[20]. Ideo sequendum consilium Augustini, lib. De moribus ecclesiae cap. 2: naturae, inquit, ordo ita <se> habet ut, cum aliquid discimus, rationem praecedat auctoritas[21]. Sed et arrogantiae est etiam in matura aetate et iudicio virorum praestantium auctoritatem contemnere, cum fides testium probatorum rationibus addita veritatem mirifice et ornet et in nobis ac aliis confirmet[7*]. Contra vero stoliditatis est nimia credulitate quamvis auctoritatem semper admittere et aliorum testimonia rationibus ex ipsarum rerum natura ductis vel anteponere vel aequare. Fugiamus ergo in altero extremo fastum et proterviam in contemnendis auctoritatibus magnorum virorum, in altero vero stolidam credulitatem, quae erroris atque adeo falsarum opinionum mater est et nutrix!

Libertas sive ingenuitas est temperatus affectus philosophi in sectandis honoribus et bonis fortunae, id est, opibus et aliis vitae commoditatibus, utpote quas is sectatur, non tamquam praecipuum philosophiae finem, sed ut virtutum vel praemia vel incitamenta vel denique adminicula et instrumenta. [73]

Statim a temporibus Platonis et Aristotelis philosophi graeci et ii praesertim, qui Athenis degebant, peculiare quoddam vitae institutum et habitum a reliquis hominibus diversum affectabant, atque ita tria velut insignia prae se ferebant, barbam prolixam, baculum et bursam sive grandius marsupium. Sed ante haec tempora Diogenes cynicus philosophiam profitebatur habitu et moribus sordidam plane ac ridiculam[22], utpote quae et commoditates vitae et homines etiam ipsos despicaret atque aspernaretur. Et posteris temporibus ingenia melancholica et tristi[ti]a philosophiae studio dedita, instituto vitae antiquo isti de quo dixi, paene ridiculo non absimili, occasionem vulgo praebuerunt istius dicterii, quod hodie saepe audimus, quo philosophum vocant hominem sui ipsius et commoditatum vitae negligentem, atque adeo paene fatuum; itemque alteri isti communi quod iactatur proverbio: φιλοσοφία οὐδὲν πρὸv ἄλφιτα, philosophia nihil ad farinam. His praeposteris iudiciis neutiquam movebitur is, qui vires verae philosophiae perspectas habet quique hoc adeo didicit, quod philosophia humanam societatem et eius commoditates non evertat, sed et ordinet et ornet. Finis enim eius est hominis perfectio et bonum; bonorum autem certi gradus sunt, quos omnes philosophia amplectitur et recte ad se invicem ordinat, nimirum bonum honestum, utile et iucundum, quae inter sese non pugnant, sed rectissime coniungi possunt. Et cum perfectio hominis sit eius finis, finis vero medio non excludat, sed includat necessario, id utrumque in philosophia quaeritur, finis nimi[74]rum et medium ad philosophiam ducens, quod duplex est, principale et minus principale. Principale, virtus mentis et voluntatis; minus principale, honores, opes et aliae vitae humanae commoditates, quas philosophia et philosophus neutiquam repudiat, utpote qui novit causas principales non assequi suos effectus nisi per idonea instrumenta, quique adeo etiam id scit, hominem operam dare debere non tantum ut sit, sed etiam ut bene et commode sit. Quando ergo aiunt: philosophiam nihil ad farinam, respondendum est primo, hunc non debere esse principalem verae philosophiae finem, idcirco non repudiandam omnino philosophiam etiamsi non foret parandis opibus idonea. Si enim lucrum principaliter quaerimus, quid agimus in scholis artium liberalium? quin nos conferimus in emporia, in forum et ad granaria aut ad alias artes illiberales ac quaestuosas, quibus hic servilis ac mercenarius finis est propositus. Secundo, respondendum est in ipsa philosophia hoc nos discere quod opes et divitiae mediocres et legitimae sint instrumenta actionum virtutis, virtutis, inquam, ethicae, oeconomicae et politicae; immo etiam virtutis intellectualis, utpote cui ipsi idonea instrumenta, ut sunt peregrinationes academicae et bonorum librorum copia, possint et debeant parari, ut penitus insaniae simile sit eiusmodi virtutis utriusque tam intellectualis quam moralis instrumenta pro impedimentis ducere et in mare abiicere, ut legimus veteres philosophos fecisse[23]. Et est sane philosophiae pars etiam oeconomica et politica, oecono[75]mica vero praecepta tradit de vitae commoditatibus et opibus, ut videre est apud Aristotelem, 1 Politic. cap. 3 et 4[24]. Quod item et Plato significavit in fine istius dialogi, cui titulum fecit Philosophia, ubi ait: Philosophi munus esse domum suam nulli administrandam concedere neque secundas in ea partes tenere, sed ex seipso omnia dirigere, quae ad familiam recte administrandam pertineant. Politica vero prudentia tam pacis quam belli tempore opum instrumenta desiderat, velut quosdam nervos rerum gerendarum[25], ut ostendit Aristoteles, 1 Politic. cap. 5 et 5 Politic. cap. 5[26]. Quapropter ponimus hanc miram quidem nonnullis, sed tamen verissimam thesin: si non alium, eumque maiorem et digniorem finem philosophia haberet, cui tota imcumbit, posse nos etiam ex ea ditescere. Nam primo divitiae potissimum sitae sunt in auro, argento et gemmis preciosis. At vero de horum omnium generatione, loco, viribus et virtutibus physica scientia docet, quae philosophiae pars est. Geographia vero docet ubinam et apud quas gentes hae et illae merces, unde pecunia quaeritur, valeant et in precio sint. Astrologia autem monstrat venturam aut fertilitatem aut sterilitatem vini, frumenti, olei et aliarum rerum per quas ii qui ditescunt negotiantur. Annona enim mercaturae regulae est, ut dicitur. Oeconomica denique prudentia novit, quo tempore quidvis emendum sit, quomodo comparcendum (maximus autem vectigal parsimonia est), quomodo sine damno et iactura servandum. Id quod diximus, exemplo nunc uno et altero itidem confirmabimus, ex quibus primum est [76] Thaletis illud, quod et Aristotelem et Cicero allegant[27]. Cum enim Thaleti quidam paupertatem exprobaret et studia philosophica tamquam inutilia damnaret, Thales ostensurus iniuriam philosophiae fieri, ex astris praevidit futuram olearum sterilitatem; igitur multa adhuc hyeme vilissimo precio ab Elaeis in Mileto et Chio omne oleum depositis arrhabonibus coemit; et paulo post cum magna olei caritas incidisset, maximo cum lucri divendit manifestumque adeo fecit etiam philosophiam ad divitias conflandas comparatam esse. Quidam dolia oleo repleta apud vicinum deposuerat, sed ita ut unum tantum ad summum, reliqua ad medium repleret, et interiecto tempore depositum repetiturus, depositarium accusat ac si reliqua vasa praeter unum ad medium usque evacuasset. Consulitur super eo casu philosophus physicus, qui depositarium a damno sic liberat, ut dolia iubeat inter sese comparare et videre an eadem secum quantitas in omnibus doliis resideret. Et cum deprehenderet dimidium tantum fecis in quibusdam doliis, liberatus est ab accusatione depositarius. Hic quod Physicus alteri praestitit in vindicandis opibus, idem sibi quoque praestare potuerat. Pertinet huc etiam memorabilis sane historia de furto auri deprehenso ab Archimede in corona, quam Hiero rex ex puro auro conficiendam aurifabro mandarat, quae plene descipta est apud Vitruvium, lib. 9 cap. 3[28]. Haec idcirco aliquando prolixius tractavimus, ut intelligatur, non esse hoc per se et de natura philosophiae, ut homines miseros et pauperes vel faciat vel in miseria et [77] paupertate detineat, sed fieri penitus per accidens, ex opposito philosophiae, nimirum eius contemptu et praeposteris vulgi iudiciis, ex quo etiam orti sunt vulgati illi versiculi:

Dat Galenus opes, dat Iustinianus honores;

At nos philosophi turba misella sumus.

Sic de absolutis philosophiae effectis. Relata effecta voco, per quae philosophia utilis est ad cognoscendas res alias, atque adeo perficiendum hominem etiam diversarum rerum respectu.

Est autem haec utilitas philososophiae triplex quarum priori iuvatur homo in cognitione Dei, altera in cognitione sui ipsius, et tertiam in cognitione superiorum disciplinarum seu facultatum.

Adminiculo philosophiae cognoscitur Dei tum natura tum proprietas et efficacia.

Natura Dei cognoscitur vel quoad essentiam vel quoad personas.

Essentia Dei cognoscitur ex effectis sive creaturis, quas philosophia explicat.

Tres sunt modi sive viae, quibus intellectus humanus extra Dei verbum ad Dei cognitionem adduci potest. Prima via dicitur negationis, cum nimirum, quicquid in rebus imperfectum aut vitiosum est a Deo removetur, ut quod non sit corruptibilis, aut mortalis, aut iniustus; secunda via dicitur eminentiae, quando id quod in creaturis pulchrum est aut praeclarum Deo tribuitur eminentissimo [78] gradu, ut cum vitam, sapientiam, iustitiam, quae est in creaturis rationalibus, ratiocinamur quoque in Deo esse, sed gradu summo. Denique est via causationis, ut vocant, quando ex effectis seu creaturis Dei tamquam simulachris et imaginibus mens humana elevatur ad ipsum Deum tamquam causam cognoscendam[29]. Etsi autem philosophia has tres vias nobis liquido monstrat, tamen potissimum triumphat in via causationis, utpote, quae omnes Dei creaturas et effecta, horumque essentias, virtutes et virtutum causas plene ac perspicue explicat, atque ita in creaturarum essentiis Dei essentiam, in virtutibus et effectis Dei virtutem, in causis denique Dei potentiam, sapientiam et bonitatem inaestimabilem, veluti ex clarissimi speculi imagine nativum vultum, contemplanda proponit. Id quod Apostolus gravissimis verbis docet, Rom. I, v. 20. Dei, inquit, invisibilia iam inde a condito mundo ex rebus facilis pervidentur; aeterna videlicet eius tum potentia tum divinitas[30]. Hinc illud pulchrum Basilii, cum mundi domicilium παιδεθτήριον τῆv qεογνωσίαv καὶ υθξῶν λογικῶν διδασκαλεῖον[31]. Et Ciceronis ipsius pia ac memorabilis sententia est: Nec pietas, inquit, erga Deum, nec quanta huic gratia debeatur sine contemplatione naturae constare potest[32].

Personae Sanctae Trinitatis etsi ex verbo revelato potissimum cognoscantur, tamen non desunt in philosophia adminicula, ex intellectu hominis sive facultatibus animae humanae et ex luce e radiis solaribus sumptae aliisque [79] rebus secretis, per quae hoc mysterium illustrati possit.

Sed et proprietates ac operationes divinae ex viribus naturae clarissime perspiciuntur: sapientia quidem ex pulcherrimo rerum ordine et proportione quam philosophia monstrat; omnipotentia vero ex admirandis coeli, arborum et gemmarum viribus; benignitas denique ex harum rerum omnium fine, utpote quas non tam sui, quam hominis fine et bono creavit.

Philosophia ita nos docet concludere: propter quod unumquodque tale est, illud magis tale est. Atqui per et propter Deum res omnes suum habent convenientissimum ordinem, efficacissimas vires et virtutes. Ergo in Deo ista omnia sunt excellentiora et maiora. Item: causa omnis suo effecto est longe perfectior. Atqui ordo et vires naturae sunt admirandae. Ergo necessario datur aliquod ens, ut prius ita pulchrius, ita perfectius. Ita ut non aliunde melius quam ex philosophia disci possit id quod Sapient. 11 dicitur, Deum omnia creasse in numero, pondere et mensura[33]. Per numerum Sapiens intelligit rerum ordinem ac dispositionem; per pondus, rerum efficacias, virtutes et fines, quibus velut ponderantur; per mensuram denique, rerum quantitates, proportionem et σθμμετρίαν ac harmoniam. Hinc est quod theologi regulam ponant: error in cognitione creaturarum errorem parit in cognitione creatoris et mentem a Deo abducit. Videatur Zanchius in principio operis, cui titulum dedit de operibus sex [80] dierum[34]. Certum enim hoc est, quod philosophiae ignorantia circa theologiam ita sit periculosa, ut qui aut nullus sit philosophus aut malus, idem etiam malus sit theologus et facillime possit in gravissimos rerum theologicarum errores et labyrinthos involvi, quia Deus et creaturae Dei sunt relata et correlata; qui autem unum relatorum ignorat, etiam alterum ignorat, praesertim cum in iis etiam quae miraculose agit Deus, naturalium causarum societatem assumat, ne plura quam opus est eveniant miracula, ut praeclare docet Franciscus Valesius, cap. 18 Philosophiae sacrae[35].

Ex cognitione autem ista naturae et virtutum divinarum amor et dilectio Dei mirifice in nobis accenditur et augetur per philosophiam.

Hoc praecepto docemur philosophiam non tantum conducere ad nudam contemplationem Dei, sed etiam efficacissime movere mentes nostras ad pietatem et cultum Dei, idque per regulam theologorum: tantum diligimus, quantum cognoscimus. Unde sequitur, quia per philosophiam in mentibus nostris exoritur illustris divinae naturae et virtutis cognitio, etiam per eandem in nobis excitari pietatem, cultum, honorem et invocationem Dei; id quod Cicero memorabili sententia paulo ante a nobis citata agnovit et confessus est. Confessi sunt etiam alii ab omni aevo cordati scriptores philosophi et theologi, quos, ut breves simus, hoc loco non citabimus, contenti praeclarissimo testimonio iudiciosissimi [81] scriptoris Ludovici Vivis, qui lib. 1 De trad. discipl., ita ait: Res omnes quo exactius cognoscuntur, eo magis fores ad ingressum intelligendi Numinis aperiunt; nempe causam supremam ex effectis, quod est cognoscendi genus captui mentis nostrae accomodatissimum. Sic pervenisse Abrahamum ad investigationem Dei scribit Philo Iudaeus. Nam ex coelis atque elementis, ex sempiternibus motibus, ex ordine invariabili, ex stata ratione annorum et temporum assecutus profecto est sapientiam aliquam, a qua ista omnia tam certa et constantia regerentur. Ergo illam ipsam quaesivit et coluit abiectis spretisque Deorum insaniis, quos ipse sibi homo erat fabricatus, ut opus suum auctor adoraret. Basilius Magnus Mosen tradit cognitione Aegyptiarum disciplinarum ita mentem exercuisse, ut perveniret ad contemplationem τοῦ ὄντοv. Hac de causa sanctus vates canit coelos enarrare gloriam Dei[8*]. Et Paulus invisibilia Dei per visibilia intelligit. Praetereo quae de naturali magia scribit Iohannes Picus, quod utilis sit, ut deprehendatur manifeste miracula servatoris nostri naturae vim et facultatem omnem excessisse. Equidem inimiciorem censeo pietati superbam ignorantiam quam modestam peritiam, idque videmus passim usumvenire ut ubi sit inscitia, ibi non admodum vigeat vera sinceraque pietas. Cognitionem veram voco, aut vero quantum liceat confinem et similem. Nam rudes falsaeque coniecturae pro fundamentis cognitionis positae pietatem possent laedere. Hactenus Vives[36]. Atque haec quidem idcirco nonnihil diduximus, ut obviam eamus perversis pseudo quorundam theologorum de philosophia iudiciis, utpote quam vel [82] eo nomine insectantur maxime quod homines reddat prophanos et atheos. Verius illi dicerent, si de philosophiae contemptu et neglectu loquerentur. Inde enim prophanitas et impietas et temerarium de rebus maximis et divinis iudicium velut ex fonte scaturit. Fateor equidem et doleo in Italia et patrum nostrorum et nostris temporibus homines extitisse quibus philosophorum titulus datus fuit, qui et de Deo ipso dubitarunt et contra animarum immortalitatem disputarunt, inter quos in Academia Pontificis Maximis Bononiensi publicis stipendiis altus fuit Petrus Pomponatius, qui publice defendit animum hominis mortalem esse et cuius etiam adhuc hodie extant impiae de Dei providentia deque Christi miraculis in scriptis assertiones[37]. Sed vitia artificum nemo prudens ascribit artibus, nemo cordatus eorum qui philosophorum titulo gaudent, ipsius philosophiae vitia esse iudicabit.

Respectu sui ipsius homo hanc e philosophia utilitatem capiet, ut seipsum cognoscat: 1. quoad essentia; 2. quoad accidentia, id est, dignitatem et conservationem sui sive bene esse.

Maxima sapientia est seipsum nosse, ut dixerunt veteres, et illud γνῶqι σεαθτὸν caelitus lapsum et commendatum est hominibus. Sui autem ipsius cognitio duo continet: 1. cognitionem substantiae sive essentiae sui ipsius; 2. cognitionem praecipuorum accidentium. Substantiam sive essentiam suam homo non aliunde cognoscet quam ex philosophia, ex scientia nimirum physica, quae docet tum de anima, tum de corpore hominis, ita ut evidenter monstret quomodo homo sit [83] μικρόκοσμοv, ut Aristoteles eum vocat, 8 Physic., cap. 2 text. 17[38]. Deum enim scimus spiritum esse, mundum corpus esse palpamus, in homine utriusque imaginem ac velut compendium agnoscimus: Dei in spiritu seu mente hominis, mundi in corporis structura seu compage, et sic Creator singulare aliquod suae sapientiae specimen dedit, quod infinitam suam et indimensam mundi naturam tam exiguo spatio, homine nimirum, inclusit. Nam et caeli et elementorum omnium et metallorum, gemmarum, stirpium denique ac bestiarum naturae omnes in uno humano corpore concurrunt, et in eo velut speculo lucidissimo agnosci possunt. Atque hinc etiam magna illa hominis dignitas, propter quam et mundi miraculum a stoicis dicitur et rerum omnium medium, nexus rerum finis ac dominus[39], 1 Pol. cap. 5[40], 2 Phys. cap. 2[41], 1 Met. cap. 1[42], rerum materialium et immaterialium horizon. Et merito magni fit cuiusdam Abdolae Arabis sententia, qui dixit: In mundi hac scena et theatro nihil esse magis spectandum quam admirabile hominis spectaculum. Et Hermes Trismegistus hominem dicit esse maximum miraculorum miraculum[43]. Favorinus apud Gellium: nihil, inquit, in terra magnum praeter hominem, nihil in homine praeter mentem[44]. Et Xenophon hominem vocat σοφοῦ τέκτονοv καλὸν ποίκιλμα, praestantissimi artificis pulcherrimum artificium[45]. Vide de hominis praestantia commentarios veteres et recentes super Psalmi verba: Fecisti eum paulo minorem ab angelis[46]: Gregorium Nyssenum lib. I De opificio hominis cap. 16[47], Damascenum libro 2 Orthodoxae fidei cap. 12[48], Ciceronem 2 De natura deorum[49], Lactantium De opificio [84] Dei[50]. Inter recentes vero Coelium Rhodiginum lib. 1 Antiquit. cap. 38[51]. Postquam vero et substantiam suam et dignitatem homo ex philosophia cognovit, consequens est ut etiam cognoscat quomodo bene esse possit et qualiter illam suam dignitatem et praerogativam supra reliquas creaturas debeat tueri et conservare. Id quod consequetur si discat ex philosophia et recte sapere et recte agere et circumspecte loqui et denique bene ac commode valere. Bene sapere et bene sentire de rebus in philosophia discemus, si res cognoscamus recte, id est, sine errore, perspicue et denique ordine. Nam ita philosophia vera de rebus docet dirigente arte logica. Rectitudo actionum ex philosophia petitur non quidem earum quae sunt de bono spirituali et ad salutem referuntur, sed quae sunt vel ethicae vel oeconomicae vel politicae; quod idcirco monemus, quia veteres philosophi, qui theologiae sanctae ignari fuerunt, effectus theologiae[a] confunderunt cum effectis philosophiae, ut cum Plato dixit: philosophiam esse mortis meditationem[52], id est, effectum philosophiae etiam hunc esse, ut idonee per hanc ad mortem praeparemur, id quod non philosophiae, sed theologiae erat ascribendum. Sic cum Cicero, 5 Tuscul. quaest., inquit: vitiorum peccatorumque nostrorum omnis a philosophia medicina petenda est[53], id tribuit philosophiae quod theologiae proprium est, utpote quae sola docet de instauratione hominis, de remissione peccatorum, de consolatione et pace conscientiae[b]. Nec tantum hoc loco, sed etiam aliis plerisque, quibus de philosophia Cicero loquitur, nimium ei tribue[85]re videtur, ut eodem libro 5 Tusc. quaest, cum sic exclamat: O vitae philosophia dux, o virtutis indagatrix expultrixque vitiorum! quid non modo nos, sed omnino vita hominum sine te esse potuisset? Tu urbes peperisti, tu dissipatos homines in societatem vitae convocasti. Tu eos inter se primo domiciliis, deinde coniugiis, tum litterarum et vocum communione iunxisti. [...] Tu inventrix legum, tu magistra morum et disciplinae fuisti, tu vitae tranquillitatem largita nobis es, et terrorem mortis sustulisti[54]. Pleraque quae hic philosophiae Cicero tribuit talia sunt ut ad theologiam rectius debeant accomodari, ut imprimis illud ultimum de sublato mortis terrore. Bene loqui hoc loco non est grammatice aut rhetorice loqui, sed refertur ad bene et recte sentire, ut nimirum res veras suo tempore, suo loco et ad convenientes personas circumspecte proferamus. Sicut ergo philosophiae effectus est bene de rebus naturae et morum sentire, ita eiusdem effectus erit de iisdem rebus vere et circumspecte loqui. Quartum denique quod ad bene esse et conservationem hominis pertinet, est bona valetudo, necessarium scilicet instrumentum et studiorum et actionum moralium et orationis nostrae. Bonam autem valetudinem ex studio potissimum physico tueri et conservare discimus. Ibi enim docetur ex quibus corpus humanum constet et per consequens per quae etiam conservetur, secundum axioma philosophorum: ex quo quidlibet constat, per idem conservatur. Docet etiam physica qui aer, quae acquae, qui cibi idonei sint ad conservandam valetudinem; docet item de vigilia et somno ad eandem accomodato. Eam autem valetudinis artem postea complet [86] medicina, quae ex physicis plurima assumens, addit doctrinam de remediis et causis morborum, ut non tantum valetudinem, si adsit, conservare, sed etiam, si perdita sit, recuperare possis.

Restat utilitas philosophiae relata ad disciplinas superiores atque adeo ad iuvandum studium theologiae, iuris et medicinae.

Ad studium theologiae summa est philosophiae tum utilitas tum necessitas; primo quoad ipsam Διδασξαλίαν sive praecepta theologiae; secundo quoad Ἔλεγξον sive disputationes et controversias theologicas.

In hac questione: an philosophia ad theologiam utilis et necessaria sit, diligenter distingui debet fides sive christianismus et religio a disciplina ipsa theologica. Nam si theologia pro fide et religione christiana sumas, fateor philosophiam ad hanc non esse necessariam, siquidem ab initio mundi multi fuerunt et adhuc hodie sunt rerum philosophicarum plane imperiti christiani et fideles, qui non minus aeternam salutem consequuntur, ut recte Hilarius dicit, lib. 10 De Trinitate: In simplicitate fides est, in fide charitas, nec per multas et difficiles quaestiones nos Deus ad salutem aeternam vocat[55]. Et Divus Apostolus, 1 Corinth. 5, ait se quatenus christianus et fidelis est nihil scire, nec scire cupere praeter Christum eumque crucifixum[56]. Nec theologiam hoc loco accipimus pro functione ecclesiastici ministerii, quod consistit in simplicioribus erudiendis ex verbo Dei, in habendis mediocriter contionibus, in administrandis [87] sacramentis, regenda disciplina Ecclesiae, cura pauperum, consolatione afflictarum conscientiarum et denique visitatione aegrotum. Et si quis theologiam ita accipiat, concedemus et hoc non esse necessariam ad has ecclesiasticas functiones mediocriter obeundas philosophiam. Loquitur ergo quaestio nostra de theologia proprie et stricte accepta, nimirum pro tali notitia mediorum salutis aeternae, quae ex principiis verbi divini in sua nativa lingua accurate intellecti, et ex praeceptis systematis theologici per suum finem, obiectum ac media plene ac methodice extructis, proficiscitur, quaeque adeo apta est ad tuendam veritatem caelestem contra varia, quae et olim et hodie mota sunt errorum atque haeresium σοφίσματα, a quali theologia candidatos et doctores theologiae denominamus. Discernimus autem et theologiam ordinariam sive mediatam ab extraordinaria et immediata, qualis fuit in prophetis et apostolis, quos Spiritus Sanctus sine mediis olim theologos effecit extraordinaria quadam infusione, quae hodie cessavit, ubi Deus ordinariis viis ac mediis Ecclesiam et eius Doct<ores> instituit. Ad ordinariam ergo theologiam proprie dictam, asserimus non tantum quomodocumque utilem, sed etiam necessariam esse veram philosophiam; necessitatem quidem non intelligentes absolutam, sed eam quae dicitur ex hypothesi, id est, quae pertinet ad bene et commode esse. Nam sine philosophia concesserim aliquem posse quomodocumque theologum fieri, sed bonum, commodum aut praestantem fieri posse pernego. Nec cum de philosophia hoc loco loquimur, artem logicam comprehendimus, quae tamen et ipsa ita summe necessaria est ad theologiam, ut sine ea nec ve[88]ritas, nec perspicuitas, nec methodus theologia accurate possit vel haberi vel nosci; sed loquimur de philosophia tantum stricte accepta, qualem praecedentibus capitibus docuimus. Quod idcirco moneo, quia video multos in quaestione hac de philosophiae ad theologiam utilitate confundere logicam cum philosophia, et argumenta adducere pro logicae necessitate et utilitate. Quae tamen questio ab hoc loco aliena est et in praecognitis non philosophiae, sed artis logicae tractanda[57]. Ceterum quanta sit philosophiae ad theologiam necessitas et quibus evincatur argumentis, sequentes aphorismi et eorum explicationes manifestum facient.

Didascalia theologica est vel simplicium terminorum vel conclusionum.

Quicquid enim docetur est vel simplex vel coniuncta quaestio, ita ut ad haec duo, nimirum ad terminos simplices et ad conclusiones ex simplicibus terminis combinatas in universo theologiae studio respiciendum sit.

Simplices termini in theologia innumerabiles sunt, quos impossibile est sine philosophia recte intelligere. Sunt autem vel in scriptura sacra vel extra scripturam in systemate theologico.

Studii enim theologici duae partes sunt. Prior occupatur in principiis praeceptorum et conclusionum theologicarum, videlicet in verbo Dei et Novi Testamenti. Altera pars versatur circa ipsa praecepta et methodum theologiae, quae ex verbo Dei extruitur. Itaque necessitas philosophiae nobis per utramque studii theologici partem diducenda erit.

[89] In utraque ergo scriptura tam Veteris quam Novi Testamenti plurimi reperiuntur termini, qui pertinent ad theoreticam vel practicam philosophiam, ita ut sine hac nec intelligi nec explicari queant.

Ex theoretica philosophia in vetere Testamento termini sunt τοῦ ὄντοv, id est, Dei ipsius, qui existens vocatur, Exod. 6. Item terminus boni (vidit Deus quae fecerat et ecce erant valde bona[58]). At vero hi termini et existentis sive existentiae, et boni prout est rerum omnium affectio, ad metaphysicam pertinent.

Ex physica intelliguntur et explicantur capita tria priora Geneseos, quid sit creatio, quis creaturarum ordo, quid caelum, quid terra, aqua, ignis, aer, arbores, animalia bruta, homo denique et hominis habitaculum, Paradisus eiusque fluvii. In reliquis libris Mosis de gemmis, de metaliis, de cibis mundis et immundis quaecumque traduntur, sine physica intelligi nequeunt; ut nec sine geographia itinera Patriarcharum, itemque populi israelitici, ut et descriptio terrae sanctae, maris rubri, montium, sylvarum, solitudinum[59].

Quod de libris Mosis diximus, intelligi etiam debet de reliquis libris Veteris Testamenti, in primis de Psalmis, de Iobo, de Esaia, in quibus [90] innumerabiles termini reperiuntur physici, geographici, astronomici.

In Novo Testamento nec Christi conceptio, nec eius nativitas aut partus Mariae Virginis, nec quae fit personae Christi a naturis distinctio, quae item unio et distinctio naturarum inter sese, nec miracula, nec parabolae multae, nec gravitas passionum et anxietatum Christi sine philosophia satis percipi potest, ut nec in Actis Apostolorum Apostolorum itinera, navigatio Pauli, etc.

Ex practica philosophia terminos itidem innumerabiles Sacrae Litterae usurpant tam in Vetere quam in Novo Testamento, dum loquuntur de temperantia, de liberalitate, de veracitate, aliisque virtutibus ethicis; itemque de marito, uxore, coniugio, liberis, servis, aliisque materiis oeconomicis; denique de republica, regno, rege, subditis, legibus, suppliciis, bello, armis, pace, aliisque eiusmodi rebus ad disciplinam politicam per se pertinentibus.

Plenas esse Sacras Litteras materiarum ethicarum, oeconomicarum et politicarum nemo negat, nisi qui eas vel non legit vel quae sint materiae ethicae, oeconomicae et politicae ignorat. Proverbia certe Salomonis, itemque Ecclestiastes et Ecclesiasticus magna sui parte res ethicae et oeconomicas tractat, et Epistolae Apostolorum omnium, postquam doctrinam fidei tractarunt, subiiciunt admonitiones de virtutibus ethicis, oeconomicis et politicis. [91]

In ipso systemate seu methodo praeceptorum theologicorum recte tum docenda tum discenda summam esse philosophiae necessitatem et finis et obiectum, et media ipsa theologiae ostendunt, utpote quae sine philosophia numquam idonee intelligentur.

Nam ex philosophia theoretica sumitur explicatio plenior finis theologiae, qui est in fruitione Dei tamquam summi boni.

Subiectum in quod iste finis introducendus est, nimirum homo eiusque partes anima et corpus, itemque facultates et vires animae et corporis, ut est liberum arbitrium, et quae sunt eiusmodi, sine philosophia numquam recte percipientur.

Principium rei in theologia Deus est. At vero quis sit eius essentia, quid existentia et huius existentiae modis sive personae, nemo umquam accurate explicabit sine metaphysica.

Media etiam salutis nostrae si recte explicari debeant, egent adminiculis philosophiae, nam hominis miseria quid sit intelligi non potest nisi quae sit hominis perfectio et felicitas ante lapsum intelligatur; perfectio autem illa partim in anima est, partim in corpore, et ex philosophia potissimum intelligitur.

Doctrina etiam de persona Christi, de unione naturarum, de communicatione idiomatum [92] si plene et accurate tractanda sit, philosophicis eget explicationibus. Terminus enim personae, naturae, proprietatum tandem in philosophicos terminos resolvitur.

Sic quoque sine philosophia practica doctrina de lege Dei plene explicari nequit, nec etiam tractari disciplina theologica subordinata, quae politia ecclestiastica vocatur.

Et tantum de doctrina terminorum simplicium in theologia. Conclusiones theologicae sunt vel purae vel mixtae.

Purae conclusiones sunt quae terminis solius theologiae propriis constant.

Mixtae conclusiones, quae uno termino theologico, altero philosophico combinantur.

Et hae iterum sunt vel ex philosophia theoretica vel ex practica.

Conclusiones mixtae ex terminis theologicis et philosophicis theoreticis sunt quae alterutrum extremum habent theologicum, alterutrum vero aut metaphysicum aut physicum.

Potissimum ex his duabus scientiis sumuntur termini in constituendis conclusionibus[a] theologicis mixtis. Id quod videri potest per universum theologiae corpus, ut: An personae Trinitatis sint modi existendi; An realiter vel ratione disntinguantur ab essentia. Hae conclusiones sunt mixtae ex metaphysicis et theologicis [93] terminis, sicut etiam hae: An personae Trinitatis componant essentiam; an duae naturae in Christo faciant duas personas; an duarum naturarum unio fit ordinaria sive naturalis, an vero supernaturalis et extraordinaria; an accidentia panis et vini in Eucharistia per se possint subsistere; et aliae eiusmodi paene innumerabiles. Sic etiam ex physicis terminis componuntur hae quaestiones: An Christi humana natura in utero Mariae virginis naturaliter sit formata, an ex semine Mariae tamquam materia; an Maria peperit sine dolore, an cum dolore; an corpus Christi revera sit in loco an extra locum. Vide plura hac de re libro 3 nostri Systematis Logici cap. 9 specialis tractatus de syllogismo, ubi ostenditur in quanto errore versentur illi qui putant committi transitum de genere in genus si conclusiones theologicae terminis mediis philosophicis probentur aut confutentur[60].

Conclusiones theologicae mixtae ex philosophia practica sunt, quae alterutrum extremum habent theologicum, alterutrum vero ethicum, oeconomicum aut politicum.

Tales etiam conclusiones plurimae in theologia reperiuntur, praesertim vero in ea disciplina, quae theologiae est subalternata et vocatur politia ecclesiastica, in qua quaeritur: utrum ecclesia regimen in his terris sit monarchicum an aristocraticum an denique democraticum; item, an Papa romanus sit summus monarcha ecclesiae; an Papa romanus sit supra imperatorem; an habeat ius eligendi aut coronandi imperatorem; an habeat potestatem saecularem; an ex donatione Constantini Magni sit princeps Italiae eius, quam tenet, etc. [94]

Et ita quidem ostensum est ad ipsam doctrinam theologicam solide tractandam philosophia opus esse, unde iam per se sequitur etiam ad doctrinae defensionem contra haereticos et adversarios veritatis theologicae, sive ἔλεγξον theologicum, summam esse studii philosophiae necessitatem.

Et quidem necessitas illa ad theologicum ἔλεγξον duplex est. Prior praeparationis, cum nimirum ingenium futuri theologi per philosophiam acuendum est, tum ad invenienda argumenta pro veritate, tum ad feliciter cavenda et evitanda sophismata, quae argutissime sane contra materias theologicas ab adversariis excogitantur.

Altera necessitas philosophiae ad ἔλεγξον theologicum pendet a conclusionibus istis mixtis, de quibus diximus. Hae enim sine philosophia nec medios terminos, quibus ex natura utriusque extremi probentur, invenient, nec ab adversariorum obiectionibus, quas ex philosophia petunt, defendi poterunt.

Quod si ergo studiosis cordi est Pauli admonitio, qui in futuro theologo haec duo potissimum requirit, 1. ut sit διδακτικόv (1. Timot. 3. 2); 2. ut sit δθνατόν ἀντιλέγονταv ἐλέγξειν, hoc est, instructus facultate potenter refutandi adversarios[61], utique philosophiae ad theologiam eam esse necessitatem statuent, ut infelix omnino theologus futurus sit, qui philosophicis studiis aut plane non, aut non satis instructus ad theologiam sese contulerit. Id quod praece[95]dentes aphorismi, ut existimo, liquidissimum fecerunt, et probant etiam exempla magnorum theologorum veteris et nostris saeculi. Nam Patres sancti, qui ab Apostolorum temporibus vixerunt et praeclaram aliquam ecclesiae operam navarunt, ut Iustinus Martyr, Origenes, Clemens Alexandrinus, Hieronymus, Augustinus, Epiphanius, Chrysostomus, etc. non tantum theologi, sed et boni philosophi fuerunt, quod eorum scripta et disputationes, quas contra philosophos instituerunt, et denique encomia ipsa philosophiae, quae hinc inde scriptis suis inservuerunt, satis superque testantur. Temporibus superioribus ante annos nimirum ducentos vel trecentos exorti sunt theologi scholastici, qui itidem philosophiae diligente opera navarunt, sed non aeque omnes felici successu. Plerique enim aut philosophiam cum theologia confuderunt, aut ex philosophia inutiles et frivolas quaestiones velut ex aqua spuma elicuerunt et in theologiam intriverunt, quamvis negari non possit in certis materiis theologicis illustrandis plurimum eos valuisse philosophicis adminiculis instructos. Post repurgatam deinde doctrinam Evangelii, quicumque praestantes theologi fuerunt, salutares ecclesiis et scholis ab annis usque 80, omnes et philosophiam tamquam salutare Dei donum commendarunt et eadem feliciter usi sunt ad veritatem caelestem docendam: Lutherus sane et Zwinglius optimi philosophi fuerunt; Melanchthon vero longe omnium excellentissimus, utpote qui [Keck.: quem] studium philosophicum adversariis pontificiis et admirabilem et formidabilem reddidit, quod Camerarius in eius vita testatur[62], quique passim in suis scriptis ad docendam philosophiam gravissimis [96] admonitionibus iuventatem cohortatur. Sed et magni philosophi fuerunt Petrus Martyr[63] et Hieronymus Zanchius[64], quorum scripta et disputationes egregia habent philosophici acuminis specimina, quod idem et de clarissimo viro Zacharia Ursino vere dicere possumus, qui in Admonitione Neostadiana[65] de vero philosophiae in theologia usu multa cordatissime scripsit, et de Antonio Sadeele[66], qui in praefatione operum theologicorum de philosophia et eius ad theologiam utilitate tractationem lectu dignissimam instituit. Monet etiam de philosophiae summa ad theologiam utilitate ex Patruum auctoritate Benedictus Aretius in Vestibulo examinis theologici[67]. Ita ut iniuriam faciat evangelicis theologis Melchior Canus scriptor hispanus, dum lib. 9 Locorum theologicorum cap. 3 inquit: Talis est Lutherana theologia, in qua quoniam nullum acumen, nullum ingenii specimen est, optimo quisque ingenio, quamlibet acie mentis et veri perspicientia polleat, quamlibet et rerum divinarum et humanarum ordinem et connexionem teneat, rerum causas, effecta, antecedentia et consequentia non animo solum perlustrarit, sed etiam comprehenderit, nullo tamen apud istos habeatur in precio. Et paulo ante: Quemadmodum, inquit, Epicurus reiicit Dialecticam, et sectatores Mahometis saracenos procul ab omnibus disciplinis abducunt, quoniam intelligunt disciplinas artesque omnes rationales doctrinae perversae esse contrarias, ita lutherani, ne quando discipulis errores huius sectae absurdissimi deprehendantur, cupiunt eos ab omni cognoscendi ratione sevocare[68]. Insiginis haec hispani sacer[97]dotis calumnia est, qui sub nomine lutheranorum omnes in universum evangelicos theologos notat, quos et optimos philosophos fuisse plerosque et discipulis suis imprimis philosophiam commendasse ante ostendimus. Sed de anabaptistis, schwenckfeldianis et aliis vertiginosis atque enthusiasticis ingeniis verum hoc est, quod philosophiam aspernentur et tamquam sacrae theologiae contrariam damnent. Quod idem factum a nonnullis pseudo-theologiae doctores nostra aetate, qui philosophica studia et horum instrumentum artem logicam intemperantius insectati sunt et ab omni theologia conati sunt procul removere. Nimirum eiusmodi theologi causae suae diffidebant nec ferre poterant ut a dextris acutisque ingeniis per legitimam disputandi viam accuratius examinarentur. Sed et multi ex hoc numero, quia ipsi stupidi erunt, inertes et philosophiae imperiti, ideo iuventutem a studiis philosophiae absterrere voluerunt, ut papalem suam auctoritatem sartam tectam in scholis retinerent, atque adeo etiam ingenii sui stupiditatem ac bonarum litterarum crassam inscitiam publico multorum stupore et inscitia solarentur. Solamen enim est miseris socios habuisse malorum[69]. Quare studiosa iuventus istorum hominum imperitis clamoribus ne moveatur, sed rem ipsa potius ex re aestimet et ex magnorum virorum, quos ante allegavimus, iudiciis, quibus subiungo iudicium plenum gravitatis, quod de philosophiae ad theologiam utilitate tulit clarissimus vir Jacobus Schegkius. Is enim, lib. De demonstratione, ita inquit: Nemo est, qui magis criminetur philo[98]sophiam, quam qui sibi metuunt a veritate argumentorum, quibus se opponere non possunt. Item: Ego quidem sic iudico, tum demum fore quietas et beatas ecclesias, si aut philosophi veri dent operam theologiae, aut theologi philosophentur pie[70]. Idem in Commentario lib. 1 Top. cap. 1: Quibusdam logodaedalis persuasissimum est philosophiae ἀκρίβειαν contaminare theologiam, cum nulla re magis tamen depravetur eius veritas, quam inscitia verae et solidae philosophiae[71]. Obiectiones, quas ii, qui philosophiam propterea quod non didicerint oderunt (non enim habet ars osorem nisi ignorantem, nec odit virtutem nisi vitiosus) afferre et movere solent, ab aliis prolixe et solide satis refutatae sunt, ut a Clemente Alexandrino lib. 5 et 1 Stromatum[72]; inter recentes vero a Melchiore Cano lib. 9 Locorum communium[73], et post hunc ab Othone Casmanno, parte 2 Philosophiae Christianae[74]. Sed libet tamen unam ac alteram attingere, quam existimant auctoritate Sacrarum Litterarum fulcitam esse. Producunt enim locum ex Epistola ad Coloss. c. 2 vers. 8: Videte ne quis sit qui vos depraedetur per philosophiam et inanem deceptionem secundum traditionem hominum, secundum elementa mundi et non secundum Christum. Sed responsio est facilis, esse fallaciam depravati testimonii Paulini et male ad propositum accomodati. Neque enim ait Apostolus cavendam esse philosophiam, sed depraedationem per philosophiam, id est, abusum philosophiae per quem veritate theologica spoliamur. Neque loquitur de philosophia per se et absolute, sed de philosophia per accidens sic dicta. Quod patet per subsequentem exegesin, dum [99] inanem deceptionem traditionem hominum et elementa mundi nominat. Sensus ergo est: cavere ab inanibus deceptionibus et figmentis variarum opinionum, quae ab hominibus gerentibus titulum philosophorum, nomine philosophiae venditantur. Neque enim rarum hoc est in denotandis rerum abusibus et iis, quae sunt per accidens, retinere nomina vera ipsarum rerum, ut cum dicimus Evangelium movet seditiones, nomen Evangelii metonymice sumitur pro odiis hominum contra Evangelium incensis. Ita cum veritas dicitur odium parere, cum vinum dicitur nihil moderabile suadere. Perstringit ergo Apostolus non ipsam philosophiam aut philosophos, sed figmenta platonicorum, epicureorum, stoicorum et aliorum, qui principia philosophiae opponebant principiis et conclusionibus theologicis, disputantes contra hominis lapsum, contra peccati atrocitatem et magnitudinem, contra narrationes Mosis de creatione, de diluvio, de transitu maris rubri, contra doctrinam de obliteratis viris liberi arbitrii, de resurrectione mortuorum, de sacrosancta Trinitate, item de redemptione humani generis per mortem Christi, de partu Mariae virginis, atque adeo totum fundamentum religionis per argutias quasdam philosophicarum disciplinarum speciem habentes conabantur evertere apud Colossaeos, contendentes absurdum esse Deum mori et morte, quae vitae est privatio, vitam recuperare. Sicut hodie etiam faciunt antitrinitarii[75], qui per inanem philosophiam et terminos metaphysicos et physicos male applicatos et intellectos multos imperitos spoliant veritate sancta de sacrosancta Trinitate. At vero vera phi[100]losophia subordinatur theologiae, vel saltem suavissima harmonia cum ea coniungitur, ut nihil ex ea afferri possit, quod ullam conclusionem theologicam evertat[76]. Idcirco de tali philosophia Apostolus eo loci non loquitur, utpote quae nos non spoliat veritate caelesti, sed potius ad eam defendendam armat. Alium locum afferunt ex 1 Cor., 1, v. 19: Abolebo sapientiam sapientum et intelligentiam intelligentium tollam e medio. Et verso sequenti: ubi sapiens? ubi disquisitor saeculis istius? nonne infatuavit Deus sapientiam mundi huius[77]? Respondeo breviter: sapientia dupliciter dicitur, ut nimirum intelligatur vel vera vel apparens, sicut et Aristoteles distinguit cum dicit sophisticam esse apparentem sapientiam[78]. Apostolus non loquitur hic de vera sapientia, quod disertissime probatur ex eius scopo et intentione, quae eo vergit ut Corinthios dehortetur a sectandis hominibus vertiginosis et schismaticis. Itaque schismatum Corinthi exortorum causam efficientem exponit, vanitatem nimirum et ambitionem doctorum quorundam, qui nomine sapientiae et intelligentiae laudem et primatum in illa ecclesia affectabant, simulque stultitiam auditorum, qui tales doctores admirati in sectas et partes scindebantur. Clemens Alexandrinus, lib. 1 et 5 Stromatum[79], docet non loqui Apostolus hic de veris sapientibus, sed de his qui sibi sapientes videntur, sicut verso praecedente Evangelium dicitur stultitia[80], non quia stultitia sit, sed quia videtur iis, qui pereunt. Si porro obiciant: inventa hominum non esse necessaria ad veritatem coelestem; philosophiam autem esse inventum hominum; ergo, etc., respondetur per limitationem maioris: inventa [101] hominum non sunt necessaria ad coelestem veritatem, scilicet quae tantum sunt inventa hominum et non simul dona egregia Dei, a Deo ipso propterea humano generi collata, ut illustrandae veritati caelesti tamquam eidem subordinata serviant. Quale quidem donum est philosophia. Et hactenus de philosophiae ad Sacram Theologiam tum utilitate tum necessitate.

Ad iurisprudentiam utilis et necessaria imprimis est philosophia practica, utpote quae iuris principia generalia, atque adeo ipsos fontes continet, ethica dico, oeconomica et politica, harumque velut mater et nutrix historia.

Verissime enim dici potest, ubi desinit ethicus et politicus, incipit iurisconsultus, qui sane nec principia suae prudentuae intellecturus est nec causas redditurus suarum regularum et legum, ni sit philosophus practicus. Iam vero, quia philosophia practica arctissima necessitudine coniuncta est cum philosophia theoretica, utpote ex qua subiectum suum et multa etiam principia alia sumit, sequitur iurisconsulto etiam theoreticam philosophiam utilem esse, praesertim cum in ipso iure saepe quaestiones et casus incidant, qui sine doctrina physica satis liquido nequeant vel explicari vel decidi, ut est quaestio de partu septimestri, qui in iure extat cum singulari commendatione principis medicorum Hippocratis[81].

Ad medicinam necessaria est tota philosophia theoretica, utilis vero etiam suo modo practica.

Verissime et hoc dicitur: ubi desinit physicus, incipit medicus. Medicina enim pro subiecto habet corpus humanum, pro fine sanitatem, pro [102] principiis ad finem ducentibus remedia, quae petuntur ex animalibus, plantis, metallis. At vero haec omnia, corpus, sanitas et remedia, circa quae medicus versatur, ex doctrina physica petuntur et assumuntur; physica autem sine metaphysica solide et exacte non percipitur. Mathematica vero et imprimis disciplina astronomica et astrologica medico imprimis necessaria est, quia multi morbi morborumque crises, praesagia et vicissitudines ex motu et observatione lunae atque aliorum astrorum pendent. Philosophia vero practica non ita quidem necessaria medico est, sed tamen utilis, praesertim vero oeconomica, ad quam refertur doctrina de agris et hortis colendis; coluntur autem horti non tantum oblectationis aut alimoniae, sed etiam medicinae causis. Atque haec sunt, quae de philosophiae propriis effectis in studiorum gratiam et utilitatem nobis commentanda fuerunt, cum praesertim alii auctores in hac tractatione sint remissiores. Valerius Maximus, lib. 8 cap. 11[82], effecta liberalium artium recenset et historiis illustrat, sed effecta specialiora, quae tamen a studiosis ibi legi utiliter poterunt. Plato etiam in duobus dialogis continuis, uno de philosophia, altero de sapientia[83], effecta et adiuncta philosophiae particulariter pertractat, ut legi ibi potest. Sed et Cicero, 5 Tuscul. quaest.[84], et variis aliis locis effecta commendat, sed practicae potius quam theoreticae philosophiae. Generalissima sunt et communissima quae Franciscus Toletus in Proleg. comm. phys.[85] de utilitate et dignitate attingit potius quam tractat, nimirum quod philosophia conducat ad gubernationem [103] et conservationem hominum, quod elevet mentem ad Deum et denique quod sit magnum motivum et occasio, ut loquitur, bonorum morum. Qui ex recentioribus, praesertim Ramei[86], propria adiuncta philosophiae tribuunt studium charitatis, amorem veritatis, modestiam, humilitatem, ordinem, perspicuitatem, brevitatem, candorem et studium pacis. At vero haec quae illi vocant propria philosophiae adiuncta, communia sunt attributa theologorum iurisconsultorum, medicorum, logicorum, rhetorum et grammaticorum, immo et omnium bonorum virorum, utpote quos et studium charitatis et modestia et humilitas et candor imprimis deceat et commendet.

CAPUT PENULTIMUM
DE PHILOSOPHIAE COGNATIS ET DIVERSIS

Praecognitorum methodus per essentiam, partes, causas efficientes, finem, subiectum et effecta propria nobis hucusque diducta fuit. Supersunt cognata, diversa et pugnantia.

Cognata philosophiae sunt vel primaria vel secundaria.

Primaria iterum vel ex toto vel ex parte.

Ex toto cognata est philosophiae sacra theologia, et consistit ea cognatio sive comparatio in communitate principiorum inque coordinatione et subordinatione materiarum.

Communitas principii in eo posita est, quod sicut theologia ex auctoritate Dei in Sacris Litteris expressa constituitur, ita etiam philosophia ex eadem auctoritate tum emendata sit tum completa. [104]

Errant vehementer ii, qui philosophica principia Sacris Litteris sic opponunt ut existiment philosophiam Sacrarum Litterarum auctoritatem nusquam vel egere vel etiam confirmari posse; immo in philosophia multa toleranda esse, quae cum testimoniis sacrae scripturae pugnant. Confundunt ii philosophiam cum philosophorum scriptis et monumentis Platonis, Aristotelis et aliorum, cum tamen haec inter sese maxime differant. Philosophia enim est quid absolutum, nullius personae, temporis aut loci respectu consideratum, sive ut loquuntur logici, philosophia est de idea, philosophorum autem scripta non sunt ipsa philosophia de idea, id est, per se et absolute spectata, sed tantum sunt effecta tantae cognitionis philosophicae qualis et quanta in istis viris fuit. Quapropter, si quid sit in scriptis veterum philosophorum quod cum Sacris Litteris pugnet, id non habendum pro essentiali praecepto philosophiae, sed pro eius vitio et uasi excremento. Et postremis hisce temporibus postquam verbum divinum clarius illustratum et explicatum est, multae materiae philosophicae ex eodem Dei verbo emendatae sunt, multae etiam additae et clarius illustratae, ut vere dici possit: quae sunt principia probandi in theologia, ea etiam respectu philosophiae esse principia emendandi, illustrandi et complendi. Et ne multi simus in exemplis, unicum tantum producemus ex doctrina physica, ad quam pertinet contemplatio mundi, atque adeo principiorum et partium mundi, ut est doctrina de creatione, de creationis ordine et successu; quae materiae antea phi[105]losophiae deerant aut in eadem aliquid vitii et erroris habebant, ex verbo Dei autem doctrina physica quoad has et alias materias mendata et illustrata et completa habetur. Concludimus ergo Sacras Litteras non tantum datas esse ut inde theologia extruatur, qui quidem earum est principalissimus finis, sed etiam ut philosophia ex his partim corrigatur, partim illustretur, partim denique compleatur. Et quidem non practica tantum philosophia, ut est doctrina de virtutibus et moribus, sed etiam theoretica, siquidem et physica et metaphysica et mathematica principia et conclusiones passim in Sacris reperiuntur, ex quibus istae scientiae, ut diximus, possint corrigi, si quid ex scriptis ethnicorum falsi illis admistum fuit, vel illustrari, si quid obscuri habuerunt, vel confirmari, si quid dubii, vel denique compleri, si in aliquo defecerunt[1].

Altera cognatio philosophiae cum theologia est in coordinatione materiarum et terminorum, id est, in applicatione materiarum philosophicarum ad theologicas, unde fit ut plurimae conclusiones theologicae mixtae[2] sint ex termino uno philosophico, altero theologico, de qua mixtione prolixius paulo ante egimus.

Haec autem materiarum theologicarum et philosophicarum coniunctio oritur ex coniunctione boni naturalis, moralis et spiritualis. Quia enim haec tria bonorum genera indi[106]visibili nexu coniuncta sunt et philosophia considerat bonum naturale et morale, theologia vero bonum spirituale, necesse est harum disciplinarum, quae de bono sunt, materias quoque connexas et copulatas esse.

Iam porro, quia bonum et verum inter sese reciprocantur, sequitur necessario etiam verum philosophicum cum theologico ita connexum esse ut quicquid verum sit in philosophia, sit etiam verum in theologia et contra, quidquid verum in theologia, etiam verum sit in philosophia[3]; atque adeo ex natura oppositorum, quicquid falsum in alterutra, etiam in alia sit falsum, et denique quidquid cum theologia pugnet, etiam pugnet cum vera philosophia, quicquid pugnet cum philosophia, etiam pugnet cum theologia.

Ut autem res tota studiosis manifesta fiat, constituemus ante omnia directissime statum controversiae, qui quidem talis est: an conclusio sive propositio aliqua, ab omni ambiguitate terminorum libera et recte iusteque distincta ac limitata, vera sit secundum principia theologiae et eadem tamen etiam falsa secundum principia philosophiae, vel contra. Respondemus id plane esse impossibile et adducimus haec argumenta. Primum argumentum est: tam theologia quam philosophia auctorem habent Spiritum Sanctum atque adeo pro fundamento tene<n>t ipsam veritatem, quae est in mente divina. Cum [107] ergo Deus sit veritas et omnis veritas sit radius ex mente Dei missus, Diabolus vero sit pater, id est causa prima mendacii, ideo fieri non potest ut aliquid secundum theologiam verum sit, secundum philosophiam autem falsum, nisi dicatur aut veritatem a Deo non esse aut diabolum alterius disciplinae auctorem esse, aut denique Dei mentem cum Dei mente pugnare, ita ut respectu eiusdem Dei, qui tam theologiae quam philosophiae auctor est, possit aliquid esse falsum simul et verum[4], quibus quidem omnibus nihil cogitari potest absurdius. Secundo, quod simpliciter est non ens, id nullius disciplinae respectu potest fieri ens. At falsitas est simpliciter non ens, quod declaratur, quia ens et verum sunt idem. Unde sequitur, si aliquid est falsum sive non ens in theologia, non posse fieri ens sive verum in philosophia, et contra. Quae ergo sunt inter sese ad veritatem coordinata, in iis non est oppositio entis et non entis, veri et falsi. At disciplina philosophica et theologica inter se sunt coordinatae ad veritatem, philosophia quidem ad veritatem naturae et morum, theologia vero ad veritatem gratiae et supernaturalium. Ergo philosophia[a] et theologia non habent opposita principia aut conclusiones. Coordinata enim non pugnant. Si autem nec principia nec conclusiones habent oppositas, sed coordinatas, necessario sequitur non posse esse verum in una quod est falsum in altera, quia veritas et falsitas sunt maxime opposita. Tertio, virtus virtuti non contrariatur in ullo. At[108]qui theologia et philosophia sunt virtutes mentis sive intellectuales. Ergo in nullo contrariantur. Si in nullo, ergo nec in conclusionum veritate et falsitate. Quarto, veritas est simplicissima sive tradatur in philosophia sive theologia; quia enim omne verum idem est ac ens, ens vero est quiddam unicum et simplex. quod nihil habet admixtum de non ente, ideo etiam veritas est unica et simplex, quae in nullo participat cum falsitate. Quod autem unicum est et simplicissimum, id non recipit respectos contrarios, nec potest esse respectu unius disciplinae tale, respectu alterius disciplinae non tale[9*]. Qui contrarium sentiunt, exempla nonnulla adducunt in medium eiusmodi conclusionum, de quibus aiunt dubitari non posse, quin in theologia verae sint, in philosophia falsae, vel contra. Prima conclusio est: mundus est aeternus. Hanc aiunt esse veram in philosophia, falsam in theologia. Sed ex constitutione status controversiae facilis est responsio, non posse sciri utrum vera vel falsa sit haec conclusio, nisi recte distinguatur. Si enim vocabulum aeternitas sumas pro duratione principio carente, tum haec conclusio tam in philosophia quam theologia falsa est, nihil obstante auctoritate Aristotelis[5], de quo tamen dubium adhuc est an mundum hac significatione aeternum esse statuerit. Si vero aeternitatem capias negative, ut idem sit aeternum esse ac non generatum esse causis physicis, quo quidem vocabulo Aristoteles in graeco utitur, tum in theologia aeque ac philosophia verum est mundum esse aeternum, id est, non esse naturaliter generatum vel, ut magis perspicue [109] dicam, non coepisse principio physico. Aliud exemplum afferunt huius conclusionis: ex nihilo nihil fit, quam dicunt esse veram in philosophia, falsam in theologia. Sed eadem responsio est, non posse iudicari de veritate aut falsitate huius propositionis, dum termini sint ambigui. Est autem ambigua vox fieri, quae interdum significat generari, interdum creari. Philosophia dicit: ex nihilo nihil generatur, et hoc etiam concedit theologia, quia generari aliquid ex nihilo implicat contradictionem, id est, invertit naturam et definitionem generationis. Si autem fieri sumatur pro creare, et dicas: ex nihilo nihil creatur, falsa est propositio tam in philosophia quam in theologia, quia etiam in metaphysicis hoc dicitur primam causam sive Deum, cum sit infinitae potentiae, posse ex nihilo facere aliquid. Tertium exemplum: physice, inquiunt, verum est: nulla virgo parit; sed hoc in theologia falsum est, cum theologia doceat quandam virginem, nimirum Mariam, peperisse. Nimirum et hic mater erroris est ambiguitas residens in verbo parere, quod interdum significat eniti foetum physice conceptum et causis naturalibus atque ordinariis efformatum, interdum vero significat eniti foetum supernaturaliter conceptum, atque adeo concurrentibus causis extraordinariis formatum. Priori significatione falsissimum est aeque in theologia ac philosophia virginem parere, quia conceptus ordinarius et naturalis pugnat cum definitione et essentia virginitatis; sed posteriori significatione virginem parere non tantum theologia asserit, sed et philosophia concedit, quia partus [110] non tollit virginitatem, sed conceptus e viro. Idcirco parere non pugnat cum natura et definitione virginis, sed sic parere ut a viro prius conceperit [Keck.: conceperis]; et quae peperit mater esse potest, etiamsi e viro non conceperit. Atque haec sunt praecipua quae contra philosophiae cum theologia suavissimam harmoniam afferre nonnulli solent; quibus solide et facile, ut existimo, responsum fuit et quibus conclusionis loco opponimus Concilium Lateranense tertium anno 1180 celebratum, in quo, etsi multa superstitiose statuta sint, tamen memorabilis ea est conclusio, quae sessione 8 decreta fuit: Sacra Scriptura veritati naturae non repugnat, eo quod verum vero non contradicat[6]. Disputat de eadem re acute Thomas in sua Summa, quaest. 1 art. 5 et 8[7]. Nobilissimus quoque vir et scriptor Philippus Mornaeus in praefatione libri De veritate religionis sic inquit: Naturae, quam Deus fecit, principia ipsi Deo contraria esse non possunt. Est vero praeterea Deus ipsa ratio, veritas ipsa. Omnis igitur alia ratio, omnis veritas ab eo pendet, ad eum refertur, extra eum ne consistere quidem potest; tantum abest ut quod in natura verum est et rationale in theologia sit falsum et irrationale; quae certe contra naturam non est, sed contra naturae corruptionem, quae est contra veram et genuinam [Keck.: geminam] naturam[8]. Et tantum etiam de hac quaestione.

Cognatio philosophiae cum theologia ex subordinatione in eo consistit quod doctrima ethica, oeconomica et politica, id est, tota philosophia practica quasi subordinetur doctrinae theologicae de lege Dei, imprimis praeceptis secundae [111] tabulae, quae plene intelligi et explicari non potest sine doctrina virtutum et vitiorum, de quibus philosophia practica tractat.

Cognata ex parte sunt tum medicina tum iurisprudentia.

Medicina philosophiae cognata est respectu partis theoreticae et imprimis physicae, cum qua copulatur medicina materiarum subordinatione et consecutione. Sumit enim medicus a physico subiectum suum, videlicet corpus humanum, sumit etiam finem suum, videlicet sanitatem et denique remedia per quae sanitas in subiectum introducenda est. Haec enim tria sunt velut particulares materiae physicis materiis subordinatae.

Iurisprudentia cognata est philosophiae practicae, eadem nimirum materiarum subordinatione et consecutione, quia quod in genere philosophus practicus docet de iustitia et iure, id iurisperitus specialiter et particulariter diducit per circumstantias personarum, rerum, locorum et temporum, perque distinctas partes et processus actionum et iudiciorum.

Sic de cognatione primaria. Secundaria philosophiae cognatio sive comparatio instituitur respectu artium primo quidem liberalium, ut grammaticae, logicae, rhetoricae, sed imprimis logicae, quae ita se habet ad philosophiam, ut imago repraesentata in speculo ad vultum [112] quem repraesentat, siquidem in logica traduntur imagines et simulachra rerum philosophicarum, per quae tamquam cognoscendi instrumenta intellectus hominis per totam philosophiam dirigitur.

Quod dicimus artem logicam habere imaginem rerum philosophicarum, id non eo pertinet quasi statuamus cum nonnullis, imprimis Zabarella et Crellio, quod logica tantum sit philosophi instrumento primario, secundario vero ad theologiam referatur. Quin potius non tantum philosophicarum, sed et theologicarum rerum expressas imagines atque aptissima directoria et instrumenta habet ars logica, ut ita non tantum ὄργανον philosophiae, sed aeque ac pari ratione organum theologiae haberi debeat; immo, quia theologia praestantior est philosophia, ideo praestantiori quadam ratione logicam dixerim theologiae instrumentum quam philosophiae, quia causae instrumentales quadam digniori ratione referuntur ad causas principales digniores. At vero obiiciunt inventores artis logicae, ut Aristoteles et alii, primario destinarunt logica praecepta philosophiae. Sed est fallacia non distincti accidentis ab eo quod est per se. Consilium enim Aristotelis non est de essentia logicae, et potest per se ac sua natura logica utilis esse et necessaria ad id de quo Aristoteles vel alius logicae inventor numquam cogitavit.

Cum aliis artibus, ut cum arte pictoria, sculptoria, etiam cognationem habet philosophia [113] ex quadam similitudine rerum naturalium, quarum imagines pictores et sculptores conantur exprimere.

Tantum de cognatione. Diversitas philosophiae respectu iurisprudentiae, medicinae, grammaticae, logicae et rhetoricae per se intelligi potest ex paulo ante traditis, sed ea diversitas tamen, quae philosophiae cum theologia intercedit, nonnihil planius indicanda est.

Nimirum haec nos causa movet ad diversitatem philosophiae et theologiae in specie ostendendam, quod videam alios falsas et a veritate multum discrepantes differentias assignare, dum nimirum aiunt in philosophia humanam rationem dominari, cui nullus locus reliquus in sacra theologia. At vero nec humanae tantum sunt rationes, quibus philosophiae dogmata sua sancit et stabilit, cum ut omnis veritas, ita quoque philosophia radius sit divinae mentis a Spiritu Sancto profectus. Nec minus circa res theologicas et divinas quam philosophicas ratio humana versatur, quae quoad essentiam non differt ab illa ratione, quae in Adamo magna divinae imaginis pars fuit, quam accidentia quae advenerunt non tollunt penitus[9].

Quod si ergo ratione simpliciter et absolute in rebus divinis non est utendum, necessario imagini Dei in theologia locus non erit. Et vero cum Prophetae, cum Christus, cum Apostoli in Veteri et Novo Testamenti sint ratiocinati, aut hae ipsorum ratiocinationes omnino sunt negli[114]gendae, aut necessario ratiocinandum est, siquidem ratiocinatio alterius non potest intelligi sine ratiocinatione. Sicut enim videntem nemo vidit nisi videns, ita ratiocinantem non percipit nisi ratiocinans. Si ergo oves Christi vocem ratiocinantis pastoris audire debeant et intelligere, etiam ratiocinari profecto eas oportebit.

Sed et oportet Christianum pseudoprophetas observare et probare spiritus an ex Deo sint. Quae quidem probatio cum nihil aliud sit quam dogmatum collatio et exploratio ad normam verbi divini, aut ratiocinari oportet christianum hominem dum confert et explorat, aut dicendum inique nobis isthanc explorationem in Sacris Litteris imponi, cum circa theologicas res non sit ratione utendum.

Aliter Christus, qui nos intelligentes esse vult ac prudentes instar serpentum[10], et Divus Paulus dum res gravissimas theologicas Corinthiis proponit, 1 Corinth. 11[11], requirit ante omnia ab iis discretionem et iudicium, quod est ratio.

Nec uno in loco docendi et discendi officium Ecclesiae in Scriptura demandatur. Docere autem et discere theologica quid aliud est quam ratione circa theologiam uti? Id quod si integrum non est, nec velle poterimus ullum bonum theologicum (quod certe sine periculo aeternae salutis non possumus nolle); nihil enim appetimus nisi cognitum sit, at cognitio non sine ratione. Quin [et] si ratiocinari in rebus theologicis est prohibitum, certe etiam ipsum [115] velle erit prohibitum in theologicis. Ratiocinari enim et velle duae sunt hominis propriae actiones, pares omnino et eiusdem conditionis, nec potest altera damnari aut probari, quin simul et altera damnetur aut probetur. Quod si ergo nemo hactenus inventus ita absurdus, qui diceret voluntatis humanae obiectum non esse res theologicas, sive, quod idem, non esse volenda theologica, mirum inveniri potuisse qui scribant theologicas res non esse obiectum rationis, sive, quod idem est, in theologicis non esse ratione utendum humana. Immo ego dixerim nullum esse obiectum voluntatis pariter et rationis dignius et optabilius quam res theologicas, quia id est obiectum praestantius quod magis perficit, quod certe faciunt res theologicae, sive voluntatem spectes sive intellectum aut ratiocinationem.

Quapropter si omnes tam perspicaces circa voluntatis actionem fuerunt, ut dicerent volenda quidem esse theologica, id est, res in verbo Dei propositas, cum optimae sint, sed vitandam solam voluntatis corruptelam, cur in altera hominis propria actione, intellectu videlicet sive ratione, non idem distinctionis temperamentum adhibetur? Ne sensibus quidem, quos cum bestiis communes habemus, haec tam dura lex in Sacris Litteris lata est, ut iis nobis in rebus theologicis uti integrum et concessum non sit, sed voluit Deus optimus maximus ut horum beneficio multae nobis conclusiones theologicae innotescerent. Hinc nimirum passim [116] auditu nos iubet uti, tamquam principio et primo quasi elemento fidei. Fides enim ex auditu, Romanorum 1<0>[12]. De visu vero disertissima adsunt. Nam ipse angelus Dei probaturus consternatis matronis ad monumentum hanc conclusionem: Dominus ex mortuis resurrexit, nullo argumento prius et potius utitur quam testimonio sensus visus. Videte, inquit, locum ubi posuerant eum[13], quasi dicat non potestis nunc fortiori argumento ad hanc conclusionem sacram credendam duci quam sensu vestro, huic ergo credite. Et Salvator noster Christus, cum ex mortuis resurrexisset et id conprimis vellet persuasum suis discipulis, se non ἀλλῳ, sed ἀλλοιῳ tantum corpore resurrexisse et omnia essentialia naturalis corporis retinuisse[14], nullo alio argumento utitur initio quam testimonium sensus duplicis, tactus et visus: Palpate, inquit, et videte, spiritus carnem et ossa non habet[15]. Thomae vero incredulo, quibus aliis argumentis fidem resurrectionis suae facit Dominus quam sensu visus et tactus? Immo omnia miracula ad sensum comparavit, ita ut de essentia sit miraculi (siquidem id a fine legitimo definiatur) ut id in sensus incurrat, quod inductione omnium Veteris et Novi testamenti miraculorum probamus, nec potest dari ulla veri miraculi instantia.

De reliquis vero ordinariis fidei plantandae et roborandae instrumentis, verbo nimirum et utroque Novi Testamenti sacramento quid dicemus? an non Deus sensibus imprimis humanis voluit consultum? Gratiam suam voluit sonare in auribus nostris praedicatione Evangelii, e[117]andem voluit confirmari ad oculos, ad tactum, ad gustatum etiam in sacro Baptismo et Coena. Quod si ergo sensibus in rebus divinis uti non modo non prohibitum, sed et mandatum est, quanto magis rationis usus nobis relinquetur, quam rationem cum angelis solis communem habemus? Neque sane video, cum fides sit assensus et notitia assensum praecedens, quomodo ratio humana e theologia possit exterminari, quin ipsum theologiae cor fides, quae nihil aliud est quam ratio seu notitia humana a Spiritu Sancto circa res theologicas excitata cum applicationis fiducia adiuncta, violenter evellatur. Nam certe, ut dixi, notitia illa, per quam fides solet definiri, notitia est humana. At notitia quid est nisi actio confirmata humanae rationis? Immo omnem assensum iudicium praecedit; omne iudicium ex ratiocinatione est. Quomodo enim credemus in eum, quem non novimus? Aut ergo negent, qui contrarium sentiunt, fidem rationem humanam esse, quae est notitia in homine; aut dicant fidem hominis non esse; aut denique fidem simul cum ratione humana e theologia eliminent. Separari certe et divelli nullo modo possunt, nec Spiritus Sanctus fidem operatur, quin prius in rationem humanam agat, nec Deo fides placere potest, quin simul placeat ratio hominis fide imbuta et sanctificata. Ex quibus omnibus satis apparet allatam ab aliis philosophiae et theologiae differentiam omni fundamento et ratione carere, id quod ipsos etiam eius patronos fateri necesse est, nisi suo se iugulare velint gladio, et in theolo[118]gia non ratiocinandum esse ratiociniis a se probatum asserant; quod si dicunt, ecce in theologia ratiocinantur! ac proinde se ipsos refutant[16]. Verum ergo philosophiae et theologiae discrimen imposterum nobis indicandum erit, id quod sequentibus praeceptis faciemus.

Differt ergo philosophia a theologia 1. ratione principiorum, quia principale theologiae principium est revelatio seu testimonium Dei; philosophiae autem principia sunt tum notitiae nobiscum natae tum vero ipsa rerum naturalium natura, ex qua conclusiones et praecepta philosophica confirmantur.

Hoc est quod Divus Apostolus, 1 Corinth. 2 versiculo 14, scribit: Animalem hominem non capere ea, quae sunt Spiritus. Quem locum, cum pro sua iam a nobis refutata sententia de ratione in sacra theologia non adhibenda militare adversarii putent, diligentius considerabimus

Intentio ergo Pauli in toto isto capite est Corinthios docere ad primas et summas fidei conclusiones hominis assensum non determinari vel ullis ratiocinandi principiis, ad quae intellectus noster ex se nunc est dispositus ulla acquisita dispositione, vel habitu disciplinae ullius philosophicae aut oratoriae, quales tum imprimis apud graecos erant Pauli tempore, sed opus esse testimonio Spiritus.

Atque ita, quando ait animalem hominem non capere, id non ita intelligi debet quasi nihil sit in [119] homine qui sit animal, quo principia fidei diiudicet; sic enim nec ipse Paulus nec quisquam sanctissimorum Dei hominum (qui omnes animales fuerant) spiritualia diiudicassent, sed hoc dicit Apostolus eum ex solo sensu, qui est animalis proprius, et solis ἐννοίαιv quae dicuntur τῇ υθξῇ, ἀνqρωπίνῃ insculptae, conclusiones sive theses fidei de Christo Salvatore non posse ratiocinando extruere. Et ita omnino est. Etenim quamcumque conclusionem homo sine Dei revelato testimonio format, vel ab anima fluit vel a facultate artificiali et acquisitam per certam disciplinam. Quam facultate naturali format, format necessario ex alio, siquidem πᾶσα νόησιv ἐκ προϋπαρξούσηv γίνεται γνώσεωv, 1 Post. cap. 1[17] et 6 Ethic. cap. 3[18]. Illud vero aliud notius sive illud praecognitum, et quando conclusionem format et cognoscit, necessario ad duo revocatur: vel est κοινὴἔννοια, id est, propositio sive conceptus in homine per naturam formatus, ad cuius assensum per animae quandam proprietatem determinatur, non per aliud quod desideret notius, ne detur ita processus in infinitum; vel est quod certo tempore sensibus exterioribus semel aut saepe observando apprehendit. Quae sensus apprehensio post lapsum nobis ita integra permansit, ut non egeat etiam aliquo alio, quo ad certitudinem determinetur. Conclusiones vero ad quas nos determinat aliqua disciplina secundum sua principia methodice disposita, iterum sunt vel singulares de aliquo individuo, vel sunt καqόλοθ, universales, in quibus universalia (genus, species, essentia et essentialia propria sive effe[120]cta, etc. ) praedicata universalibus subiectis coordinantur. Si sunt καqόλοθ conclusiones, possunt ex natura praedicati vel subiecti inquisitis mediis terminis adminiculo artis logicae sciri; modo connexio inter praedicatum et subiectum fit necessaria, ita ut vel praedicatum a libertate liberi agentis vel ab extremo aliquo (quod cum de natura subiecti non sit, etiam sensu et inductione non noscitur) non pendeat, alioquin probatio fit laboriosior et intellectio magis indeterminata.

Quod si vero praedicatum aut subiectum conclusionis fit καθ’λτ; ἕκαστα sive singulare aliquod individuum, primum intelligendi medium est medium testimoniorum vel nostrorum vel alienorum. Etenim singularia obiecta sunt sensuum, eos ergo oportet praemittere intellectualibus mediis, nec fieri potest ut ad ullam conclusionem de subiecto singulari tuum assensus determines per medios terminos ductos ex locis intrinsecis, priusquam praemittas argumenta a testimonio sensuum vel propriorum vel alterius, qui dicat vel scribat hoc vel illud individuum ita aut secus fecisse aut passum esse. Ita primum in conclusionibus singularibus sive historicis credendis principium est a testimonio, quod si desit fieri non potest aeternum, ut tuum assensum ad talem conclusionem firmiter determines. Exempli gratia, conclusio vel quaestio singularis est an bellum troianum aliquod sit gestum. An graeci illi stratagemate magno equi lignei Troiam expugnarint. An Aeneas aliquis Troiam prodiderit. An Nimrosch condiderit turrim Babel, [121] et eiusmodi aliae plurimae. Cur hae questiones non determinantur mediis terminis scientificis ex natura praedicati aut subiecti, sicut aliae questiones καqόλοθ? Non possunt quia obiecta sensuum fuerunt. Testimonio ergo sensuum nostrorum opus non habemus, alieni etiam sensus non adsunt certi, quia auctores vel historici, qui testentur, non consentiunt. In quibus quantum est auctoritatis tantum credimus his conclusione aut non credimus. Porro theses sive conclusiones theologicae iterum sunt vel primae vel secundariae ac subordinatae. Quod ad primas attinet, eas nec κοιναῖv ἐννοίαιv, nec sensu et observatione propria nos determinare possumus, ut Adamum lapsum in aeternas poenas nos praecipitasse; Christum a Deo ordinatum, qui media salutis recuperandae nobis procuraret; Christum esse illum Messiam, qui ex virgine natus, qui innocens pro nobis passus sit et mortuus; in solius illius Christi, qui ante annos 1607 natus sit, nomine, aeternam felicitatem esse propositam hominibus et quidem unico verae fidei medio. Haec sunt primae conclusiones theologicae, principia reliquarum omnium; ad has animalis homo intellectionem suam et assensum sine operatione Spiritus Sancti peculiari non determinat. Quare? dicat aliquis. An non tale aliquid ex Dei natura et proprietatibus, ad quas certis disciplinarum principiis cognoscendas homo potuit pervenire, elici poterat? Nimirum conclusiones de Deo ad eas reducuntur, quae sunt καqόλοθ; de primo enim ente ex proprietatibus entium subordinatorum potuit intellectus ratiocinari. At [122] vero vellet ne hoc Deus aut illud (quod est ex illis quae possunt esse et non esse, quia liberum est); esset ne lapsus quidam Adamus sub comminatione a Deo facta de tota posteritate simul in poenam praecipitanda; natus ne esset aut nascendus sub Augusto Imperatore Messias, quem Deus mundi liberatorem vellet; haec inquam καθ’ ἕκαστα sunt nullo alio medio aut principio primo apprehendenda, quam testimonio peculiariter revelato. Nec ego miror Aristotelem, cui alias omnes prope omnium disciplinarum conclusiones, necessariae cum suis mediis ac principiis intellectae videntur fuisse, has conclusiones non apprehendisse, nimirum quia singulares sunt, quia testimonio alterius egebant, qui ex natura praedicati aut subiecti probari non poterat, nisi prius extrinseco argumento innotuissent. Hoc ergo illud est, quod dixi, discrimen inter sacram theologiam et philosophiam, quod ad theses sive conclusiones philosophicarum disciplinarum se nostra intellectio et assensus suis potest determinare mediis et instrumentis logicis, ad has vero theologicas (primas dico et summas, quas ante ponebam) instrumentis logicis sese determinare non potest, idque propterea quia primum praecognitum in conclusionis probatione est quod sit subiectum. At cum de Christo conclusio formatur, intellectus noster non praecognoscit ex se subiectum, deinde praedicatum huic subiecto inesse non cognoscimus initium intelligendi sumendo ab argumentis intrinsecis (quia conclusio non est ἐκ τῶν καqόλοθ), sed ab extrinseco testimonio, videlicet Scripturae; at omne testimonium vim [123] arguendi non aliunde habet quam a testante; hunc ergo quis sit, nosse necesse est simulque intelligere eum esse qui sit ἀcιόπιστοv et non alium. Hic necesse est accedat superior aliqua et hyperphysica vis, Spiritus nimirum Sancti, qui nostris sese spiritibus et conceptibus quasi immisceat, qui nostram intellectionem, cum nullum aliud sit credendi medium quo determinetur, ipse determinet peculiari operatione ad has singulares conclusiones credendas, idque hoc processu ut, primo, hominem ducat ad audiendas vel legendas has conclusiones; secundo, ut homini persuadeat hos ipsos libros, quos legit, esse illos qui velut digito ipsius Dei scripti sunt, nec aliter res gestas quam ibi audiat aut legat; post, et apprehensionem eius dirigat ut terminos theologicos intelligat; denique, ut affectum hunc in eo excitet, quo fidat sese esse in eorum individuorum numero ad quem hae tales conclusiones pertineant. Ubi haec autem a Spiritu Sancto habet intelligendi et credendi prima principia, post ipse ex his principii, adiutus disciplina theologica, reliquas salutis conclusiones secundas et subordinatas, argumentis vel extrinsecis vel intrinsecis intelliget facile. Etenim, qui sese determinavit ad hanc, exempli gratia, conclusionem cooperatione Spiritus Sancti credendam: Christus est verus homo natus ex virgine Maria, is postea facile media invenit, quibus suum intellectum et assensum determinat ad has secundarias et subordinata conclusiones: Christus ergo secundum humanitatem creatura fuit; Christus finitus fuit, quantus fuit; Christus ubique exten[124]sus sui corporis partibus non fuit[19]. In his talibus conclusionibus secundariis apprehendendis et diiudicandis concurrit simul disciplinae logicae ac theologicae adminiculum, quae in istis summis et primis fidei conclusionibus primo apprehendendis non multum poterant. Unde iam amplius non obscurum esse potest quid per terminum illum Divi Pauli υθξικὸv ἄνqρωποv sit intelligendum[20]. Etenim Apostolus notat nihil aliud quam dispositionem humani intellectus eam, qua ad apprehendendas primas (atque adeo subordinatas quae a primis pendent) conclusiones et determinationes est ineptus, id quod cum nostra sententia et allegato a nobis philosophiae et theologiae discrimine per omnia convenit.

Secundo differt etiam philosophia a theologia fine: finis enim philosophiae est perfectio hominis ex notitia et usu boni naturalis et moralis; theologiae vero finis est aeterna salus et beatitudo. Denique differunt mediis, etiam ad suos fines ducentibus: philosophia enim finem suum assequitur per bonum naturale et morale, theologia vero per bonum spirituale, quod consistit in redemptione et sanctificatione. [125]

CAPUT ULTIMUM
DE PHILOSOPHIAE OPPOSITIS

Opposita philosophiae sunt vel privativa vel contraria.

Privative opponitur philosophiae tum naturalis stupor et ineptitudo ad contemplandum et agendum; tum ignorantia, quae vocatur purae negationis.

Aristoteles, 1 Post. cap. 12[1], docet ignorantiam esse duplicem. Una vocatur purae negationis, qualis est in pueris et hominibus idiotis, qui cum non sciant nec opinantur etiam nec simulant se scire. Altera ignorantia vocatur pravae dispositionis, qualis est in sophistis, qui cum veritatem solide non sciant, tamen variis quibusdam argumentis persuasi sunt et simulant se scire.

Contrarie opponitur philosophiae primo, ignorantia pravae dispositionis, atque adeo sophistica verae philosophiae simia; secundo, contemptus tum vulgi, qui ex ignorantia proficiscitur, tum etiam quorumdam doctorum, qui itidem proficiscitur vel ex ignorantia vel ex quorundam fastu et superbia vel denique ex ingenii vanitate, quomodo Cornelius Agrippa De vanitate philosophiae scripsit[2].

Lactantius etiam, lib. 3 De inst. [3], scripsit de vana philosophia, item de vanitate philosophorum, sed non tam de philosophia ipsa, quam eius inani [126] specie et abusu, nec tam de ipsis philosophis, quam de studio partium deque sectis variis philosophorum iudicandus est ibi sententiam et iudicium tulisse.

Opponitur etiam philosophiae confusio rerum philosophicarum et theologicarum, qualis est in multis scholasticis. Item, mutilatio materiarum, quae ad philosophiae complementum pertinent, ut et calumnia illa, quae hodie apud nonnullos nimis frequens est de nimia argutarum in philosophia quaestionum subtilitate.

De confusione philosophiae cum theologia supra aliquid monuimus et accusat ob eam scholasticos et alios pontificios theologos Melchior Canus ipse inter theologos pontificios clarissimus, lib. 9 loc. commun. cap. 1 et 2[4].

Pugnat etiam cum philosophia blasphema illa praesumptio atque athea profanitas nonnullorum philosophorum, praesertim italorum, qui ex commentitis principiis philosophicis disputant contra Dei naturam, contra animarum immortalitatem, contra miracula Christi, contra resurrectionem mortuorum et alia theologiae mysteria.

Supra[5] breviter perstrinximus hanc atheam et profanam philosophorum italorum sententiam, de qua idem Melchior Canus gravissime conqueritur, lib. 10 cap. 5[6].

Denique adversatur etiam imprimis philosophiae κακοτεξνία illa, sive praestigiatrix disciplina, [127] quae pro principio habet diabolorum tum familiaritatem tum adiurationes, quaeque honesto vocabulo magia appellari solet; utpote in qua pleraque verae philosophiae cum subiecto, tum obiecto, tum principiis, mediis ac denique fine ex diametro adversantur.

Cornelius Agrippa, patrum nostrorum memoria, praestigiis diabolicis deditus, libros suos, in quibus de daemonum adiurationibus tractat, inscripsit De occulta philosophia[7], cum tamen nihil solidi ac vere philosophicum contineant. Diabolus enim, etsi scientiam rerum naturalium venditet, tamen eam nec puram habet et solidam ipse, nec suos clientes docere potest, quia philosophiae finis est humanae mentis et voluntatis perfectio sive verum et bonum. At vero diabolus, capitalis hominis hostis, non perfectionem, sed eversionem et damnationem hominis quaerit, nec verum aut bonum docere potest, cum sit prima causa omnis falsi et mali. Idcirco si forte a mago praestigiatore adiuratus de viribus naturae interdum moneat, tamen nec omne id monet quod debebat, nec ita ut debebat, atque adeo, sicut Augustinus inquit, unum interdum verum docet, ut mille mendacia persuadeat[8]. Idcirco etiam vanum est quod nonnulli et praesertim itali iactitant de suis spiritibus familiaribus vel vitro inclusis vel alia quadam ratione secum circumgestatis, per quos de rebus omnibus secretis in natura possint erudiri, sicut Hieronymus Cardanus in libro De varietate [Keck. veritate] rerum[9] gloriatur suum parentem Phascum Cardanum talem spiritum familiarem habuisse; sicut et [128] de Socratis genio[10] sive spiritu familiari nonnulli perscripserunt. Potest quidem Deus familiarem hominibus certis adiungere angelum bonum, per quem de rebus secretis et mirabilibus admoneantur, sed id extraordinarium est et nemini in specie, praesertim hodie, promissum. Idcirco ordinaria nobis ingredienda via est ad studium philosophiae, de quo recte instituendo sequenti libro strictim tractabitur, quandoquidem de philosophiae natura, partibus, causis, effectis, propriis, cognatis denique et pugnantibus, hoc libro per Dei gloriam hactenus expedivimus.

PRAECOGNITORUM PHILOSOPHICORUM
LIBER SECUNDUS
IN QUO DE DOCENDA ET DISCENDA PHILOSOPHIA

CAPUT I
DE PHILOSOPHIAE DOCTORE ET DISCIPULO

Philosophiae naturam priori libro consideravimus; posteriori hoc videndum nobis fuerit qualiter ea cum docenda nobis sit, tum discenda. [129]

Non satis est philosophiae studiosum scire quid et quale sit id, in quo studium et operam suam ponere vult, nisi etiam viam et rationem rectam teneat eius studii, quod in philosophia vult consumere. Sicut non satis est scire quaenam sint et quanta miliaria itineris tui, nisi etiam quo loco via ingredienda et continuanda sit possis perspicere. Et certe, cum videamus theologos passim et iuriconsultos et medicos edidisse peculiares libellos de ratione studii theologici, iuridici aut medici, utique etiam philosophiae studiosis imprimis utile fuerit eiusmodi aliquam tractationem in manibus habere, qua de ratione studii philosophici erudiantur. Ceterum egimus capite tertio superioris libri de causis per quas philosophia acquiratur et inter has causas methodum ipsam et praecepta philosophiae collocavimus. Verum id tum plene ac diducte explicare non potuimus, quis, quomodo, quando et ubi illa philosophicarum disciplinarum praecepta tum docere debeat tum discere. Sed ea nobis praeceptorum philosophicorum ratio et via in hunc librum reservanda fuit, ut omnia possent distinctius et enucleatius proponi sine confusa quadam prolixitate. In quam incidissemus si, quod in hoc libro explicare nobis propositum est, isto tum capite tractassemus.

Ratio docendi philosophiam vel absoluta est vel comparata et velut in concreto posita.

Relata quidem sunt docere et discere, sed talia tamen ut ex fundamento suo doctrina et doctor prior sit disciplina et discipulo nec intelligi [130] satis possit quid sit discere nisi intellexeris quid sit docere. Idcirco duae velut partes nobis huius libri constituentur, quarum prior erit de ratione docendi, altera de ratione discendi philosophiam.

Absoluta ratio docendi philosophiam est cum non spectatur quomodo hic vel ille auctor vetustus aut recens philosophicas disciplinas proposuerit, sed qualiter per se et natura sua sine auctorum respectu philosophia tradenda sit.

Absoluta docendae philosophiae ratio ita recte a nobis considerabitur, si et quid docere debeat videamus et quomodo.

In eo qui philosophiam idonee docere velit, haec tria requiruntur: 1. notitia disciplinarum philosophicarum; 2. dexteritas coniuncta cum assiduitate; et denique 3. affectus benevolus atque apertus in eos quos docere velit.

Primum requisitum doctoris philosophi dicimus esse notitiam earum rerum quas docere velit, notitiam, inquam, non quamvis, sed primo certam et veram, secundo methodicam ac distinctam, atque adeo perspicuam simul et plenam, quod Aristoteles monet, 1 Metaph. 2[1], inquiens: signum scientis est posse docere, id est, non quilibet ad docendum aptus est, qui aliquid novit, sed qui novit certo, qualis est ea notitia, quae scientia proprie vocatur. Et gravis est admonitio Hieronymi, ita ad Paulinam scribentis: Puerile est et cir[131]culatorum ludo simile docere quod ignoras; immo quod cum stomacho dicam, ne hoc quidem scire quod nescias[2]. Et Galenus in opusculo De optimo genere docendi sic praeclare inquit: Quod est oculus in corpore, id est intellectus in animo, non tamen omnibus pariter acutus. Et sicut is qui acutius cernit ad rem conspiciendam ducit eum qui visu est hebetiori, ita quibus contingit intellectum et ingenium acutius, ii apti sunt ut alios ad contemplatione adducant[3]. In quam sententiam et Salvator noster inquit: Si coecus coecum ducat, utrumque in foveam delabi[4]. Et notus est vulgatus versiculus: quodque parum novit, nemo docere potest[5]. Idcirco recte factum est quod in Academiis nemini permittitur ex legibus publice aut privatim[a] docere et disputationibus praesidere, nisi rite sit examinatus a collegio doctissimorum virorum et ab eo testimonium habeat quod sit ad docendum[b] idoneus, siquidem nemo id alteri dare potest, quod ipse non habet. Multi autem putant id se habere quod non habent, ideo probatorum virorum iudiciis et testimoniis opus est. Sed hoc optandum magnopere ecclesiis et scholis foret in eiusmodi testimoniis dandis maiorem considerationem et cautionem adhiberi, quam passim - proh dolor! - sit hodie, magno cum ecclesiae tum incommodo et perturbatione tum scholasticae iuventutis detrimento.

Alterum quod in docente requirimus est dexteritas. Multi enim sunt qui multa sciunt, sed non sciunt methodice aut perspicue; ideo nec me[132]thodice aut perspicue ea quae sciunt proponere possunt. Oportet autem cum dexteritate ista assiduitatem coniunctam esse, quia interruptio crebra et longior intellectum ac memoriam turbat, discendique desiderium in auditore labefactat. Ultimum quod requirimus est benevolentia. Neque enim satis est posse docere, nisi accedat integra atque incorrupta docendi voluntas, quae nec invideat nec dissimulet auditoribus res necessarias.

Obiectum et materia circa quam philosophiae doctor occupatur est discipulus, cui debet se et suum docendi modum idonee accomodare.

Doctor[a] est propter discipulum tamquam propter finem, cui tota docendi ratio propterea et servire debet et accomodari. Quod enim materia est artifici, quod ager agricolae, id praeceptori est discipulus. Materiam autem artifex non generat, sed reperit et agrum agricola non facit, sed colit. Ita etiam doctor, si docere debeat discipulos, non tam parare sibi debet, quam colere. Utebatur quidem Aristoteles initio promiscua discipulorum admissione, sed cum ipsius auditorium cresceret, delectum adhibebat, ita ut non quosvis promiscue ad quidlibet in philosophia audiendum admitteret, sed habito delectu ingeniorum alios ad hanc philosophiae partem alios ad alteram, cui nimirum idonei essent, destinavit[6]. At vere hodie philosophiae professores haud scio an tam rigidi esse debeant, tum quod longe minor hodie sit discipulorum philosophiae frequentia, tum etiam quod facilior nunc et dexte[133]rior philosophiae ratio per Dei gratiam haberi possit, quam primis istis emergentis philosophiae temporibus. Interim tamen quia discipulus gloria est et velut corona praeceptoris sicut opus artificis, aliqua fuerit cautione utendum ut mediocria quidem ingenia omnia ad philosophiae praelectiones admittat. Si qua autem noverit desperare stupida, tempestive repudiet et de manuaria aliqua arte discenda moneat, cogitans illud quod dicitur: non ex quovis ligno fieri Mercurium[7], non ex quovis homine hominem doctum. Verum de requisitis eius qui philosophiam discere velit, posteriori huius libri parte luculentius tractabinus, hic breviter aliquid attingendum fuerat, tamquam de doctoris materia et obiecto.

CAPUT II
DE VIA AC RATIONE DOCENDI PHILOSOPHIAM IN GENERE

Vidimus quis docere debeat et quem; nunc quomodo docenda philosophia sit consideratur.

Ad modum autem docendae philosophiae pertinet tum methodus sive processus ipse docendi, tum cirumstantiae, id est, locus et tempus quo sit docendum.

Processus docendae philosophia est tum per praecepta tum per exercitia.

De praeceptis philosophiae tradendis hi sunt generales canones: [134]

1. Systema sive methodus eius disciplinae, quam docere velis exactissima construatur.

Duplex observatur docendi ratio in scholis. Prior est quando disciplinae alicuius systema sive methodus eiusmodi formatur qualis ex ipsa disciplinae natura et scopo formari velut in idea debet. Altera ratio est quando disciplinae textualiter tractantur, id est, quando textus alicuius veteris aut recentis auctoris annotationibus vel commentariis vel dilatatur vel explanatur. Prior docendi ratio posteriori longissime praeferenda est, quia in explicando aliorum textu plerumque non potest auditoribus praeferri ea lux et fax methodi, quae lucet in dextre conformatis systematibus. Id quod et Philippus Melanchthon, Sturmius et alii praestantes doctore animadverterunt, ut suo loco citabimus[1].

2. Systema cuiusque disciplinae constat I. Praecognitis, II. Ipsis praeceptis.

3. Praecognita sive principia ad constituendam et intelligendam praeceptorum methodum necessaria sunt tum definitio disciplinae quae traditur, et sub definitione contentum genus, obiectum, subiectum et finis disciplinae; tum partitio generalis omnium praeceptorum.

Delector voce praecognitorum, qua utitur Aristoteles. Alii vocant prolegomena, quasi dicat [Keck.: q. d. ] quae ante philosophiae methodum praefanda sunt; quorum tamen prolegomenorum, ut dicam quod res est, magna hodie in scholis est perplexitas et confusio, dum scilicet ante cuiusque disciplinae philosopicae tractationes videas, doctores velut a primo ovo rem ordiri et docere quid sit habitus in ge[135]nere, quid philosophia, quae eius partes; item, quae disciplinae antiquitas, dignitas, utilitas, necessitas. Contra vero breviter formanda erant praecognita specialium disciplinarum per solam, ut diximus, definitionem et divisionem philosophiae, additis tamen brevibus etiam ad definitionem et divisionem commentariis, quibus disciplinae genus, obiectum et finis, itemque partes, quae in definitione et partitione strictim indicantur, aliquanto lucidius explanentur. De dignitate vero, antiquitate et utilitate disciplinarum non necesse est tractari in ipsis systematibus, utpote quae non ad methodum nec ad notitiam mentis per se pertineant, sed ad concutiendos affectus animi et commovendos auditores potius quam erudiendos, ita ut praemissa declamatione sive oratione talia possint a doctore proponi.

4. Praecepta ipsa in disciplinis tradenda sunt per definitiones, divisiones et canones.

In tradendis disciplinarum methodis hodie et olim etiam duplex vitium committitur: unum in excessu, alterum in defectu. In excessu peccant illi qui, quamvis explicationem rei pro essentiali praecepto ducunt atque in praecepta cum commentariis sive explicationibus praeceptorum commiscent et confundunt atque adeo quod per quaestionem et responsionem tradi potest, id statim pro essentiali praecepto venditant. Testimonio esse possunt libelli rhetorici, logici, ethici, sphaerici[2], quicumque hodie in scholis proponuntur. In defectu vero peccant ii, qui disciplinas tradunt per solas definitiones et divisiones, omittentes [136] scilicet canones et regulas, per quas longe facilius discitur, quam per definitiones et divisiones, quia canones et regulae explicant rerum in disciplinis tradendarum essentiales proprietates, quae longe faciliores cognitu sunt quam essentia, immo ad assequendum disciplinae scopum nos expeditius multo deducunt quam definitio et divisio, quae utraque propter canones et regulas in disciplinis traditur.

5. Ceterum tam definitiones quam divisiones ac canones, id est, praecepta disciplinarum philosophicarum quatuor habent requisita, quorum tria ad rem ipsam spectant, quartum ad verba quibus praecepta exprimuntur.

6. Primum requisitum est ut praecepta sint dextre ordinata, secundo ut sint vera, tertio ut sint utilia et denique perspicua.

7. Praecepta, quae sunt dextre ordinata, simul etiam sunt propria et ad disciplinae naturam et scopum adaequata, id est, nec breviora iusto nec longiora.

Diximus de conditionibus praeceptorum aliquanto uberius libro praecedenti, cum de causis efficientibus philosophiae tractaremus.

8. Praeceptis commentarii sive explicationes addendae sunt, in quibus haec praecipue tractentur: I. declaranda sunt ea quae aliquam difficultatem aut obscuritatem discipulo possint obiicere, II. defendenda est praeceptorum methodus et ordo, si forte videatur ab aliorum [137] auctorum methodo discrepare, III. confirmanda sunt praecepta et regulae demonstrationibus et auctoritatibus praestantissimorum in ea disciplinae scriptorum, IV. monstrandus praeceptorum usus per illustria exempla, V. denique, quaestiones et problemata insigniora et utiliora adductis utrinque argumentis disputanda et tandem liquido decidenda sunt.

Atque hanc etiam docendi viam, quam breviter nunc adumbravimus in tractanda philosophia, sequemur, ut nimirum praeceptis dextre ordinatis, veris et utilibus commentarios subinde ad auditorum usum accomodatos subiiciamus, quomodo in systematibus nostris antehac in lucem editis factum est.

CAPUT III
DE RATIONE SPECIALI DOCENDI PHILOSOPHICAS DISCIPLINAS DEQUE EXERCITIIS ET DENIQUE CIRCUMSTANTIIS

Sic de generali ratione docendi philosophiam. Sequitur ut exponeamus qua successione et continuatione singulae disciplinae philosophicae docendae sint.

Primo autem docenda philosophiae instrumenta, linguae videlicet duae, latina et graeca, per artem grammaticam, et artes etiam rhetorica, poetica et logica. [138]

Illi qui philosophiae cursum ingrediuntur in scholis linguae latinae et graecae mediocri notitia iam ante instructi esse debent, ut arte poetica et rhetorica; logicam autem philosophiae professor docet non tamquam partem philosophiae proprie dictam, sed ut eius praecipuum et maxime necessarium instrumentum, id quod nos etiam facturi sumus, qui absolutis hisce praecognitis, artem logicam tamquam totius cursus philosophici prodromus, trademus.

Logica explicata ad physicam, ab hac ad mathematicam accedendum est.

Quaestio est non contemnenda: utrum philosophia practica an theoretica in docendo et discendo praecedere debeat. Sed ne prolixi hic simus, em distinctione expediemus. Etenim si ordinem spectes rerum ipsarum inter sese, si etiam ordinem et successum qui est in functionibus mentis humanae, utique theoretica philosophiae pars praecedere debet practicam in docendo et discendo. Si vero spectes modum nostrae cognitionis et quid nobis non secundum naturam, sed secundum imbecillitatem nostram sit facilius[1], concesserim praecedere debere practicam philosophiam, utpote quae in multis ad familiarem vitae nostrae sensum propius accedit, quaeque adeo modum doctrinae habet non ita exquisitum et accuratum ut theoretica[2], nec tam varias etiam quaestiones et disputationes, nec denique ita etiam prolixa est et diffusa, sed brevior ac contractior.

Explicatis iam duabus inferioribus scientiis, physica et mathematica, accedi potest ad [139] metaphysicam, tamquam sublimiorem, subtiliorem et secundum imbecillitatem nostram difficiliorem.

Agitatur etiam quaestio inter philosophos: quaenam ex tribus scientiis sive partibus philosophiae theoreticae prius doceri debeat, utrum metaphysica an physica, an mathematica? Et Ammonius quidem celebris interpres, in praefatione super Isagogen Porphyrii[3], primo physicam docendam esse statuit, post mathematicam et denique metaphysicam, usus hoc argumento, quia physica est de iis, quae sunt contracta ad materiam, atque adeo humanis sensibus undique obvia, ut coelum, terra, plantae, animalia; metaphysica autem sit de summe abstractis, id est, generalissimis, quae non tam sensu quam purissima mente concipienda sunt. Iam vero non datur transitus ad extremum sine medio, ut habet axioma philosophicum, ideo sequitur medio loco tradendam esse mathematicam, quae velut media est inter physicam et metaphysicam. Simplicius vero, non ignobilis itidem interpres, primo ait discendam esse mathematicam, deinde physicam, denique metaphysicam, quia nimirum mathematica praeparet et acuat ingenium ad reliquas scientias discendas.

Thomas[4] vero metaphysicam primo loco docendam et discendam esse vult, quia agat de generalissimis et communissimis et quia ordo ac methodus postulet ut a generalibus progrediamur ad specialia, teste Aristotele De part. animal. cap. 1[5]. Verum mihi prae aliis arridet Ammonii sententia[6], cui [140] et Aristoteles suffragari videtur, 6 Ethic. cap. 8[7], ubi ait mathematicam adhuc in iuvenili aetate disci posse, atque adeo metaphysicae praemittenda esse, physicam autem mathematicae praemittimus per naturae ordinem, secundum quem substantia est prior accidente, 7 Metaphys. cap 1[8]. At vero physica tractat de substantiis naturalibus, mathematica autem tantum de accidente, nimirum de mensura sive quantitate rerum.

Ceterum tres istae scientiae sive partes philosophiae theoreticae una methodo docentur, quae vocatur syntetica, compositiva, ut nimirum primo explicetur subiectum, id est, res ipsa in scientiis tractanda, post propriae ipsius subiecti virtutes et functiones, et denique istarum virtutum et functionum causae efficientes proximae et finales.

Haec est expeditissima et facillima docendi scientias ratio, ut ista tria, quae modo diximus, distincte discipulis proponantur, ita ut non ad multa et varia mens ipsorum distrahatur, sed ad haec tantum tria contrahatur perpetuo et velut astringatur, quod si fiat, facillimo sane negotio et labore totam theoreticam philosophiam brevi tempore poterunt auditores percipere. Haec vero tria quaenam et qualia in singulis scientiis sint, id vero non in his praecognitis, sed in ipsis erit scientiis monstrandum atque explicandum.

Practicae vero philosophiae membra, nimirum ethica, oeconomica et politica, tradenda sunt methodo analytica, id est, re[141]solutiva, in qua primo agitur de fine, postea de obiecto, cui iste finis servire debet, et denique de mediis per quae finis in istud obiectum introducitur.

Hoc loco breviter degustandum fuerit quid sit methodus compositiva et resolutiva. Nam plenior huius rei explicatio, Deo volente, in arte logica tradetur. Sic ergo methodus compositiva valet in scientiis, in prudentia vero triplici, sive philosophia practica, methodus resolutiva, quam exemplo disciplinae ethicae demonstrabimus. Ethica hoc ordine docetur, ut primo finis ethicae tractetur, qui est felicitas, ubi dictum est quid sit felicitas; porro acceditur ad illud obiectum, quod felix esse debet, nimirum hominem et hominis mentem atque affectus; denique traduntur media per quae homo possit esse felix, nimirum virtutes tam morales quam intellectuales.

Tantum de speciali etiam docendi ordine.

Exercitia sequuntur, quae philosophiae doctor auditoribus praebere debet, et sunt vel meditationum sive tractationum vel disputationum.

Meditationes sive tractationes sunt vel simplicium in philosophia thematum vel coniunctorum.

Quomodo tractanda sint themata simplicia et coniuncta, id vero in doctrina logica explicandum est. Hoc loco sufficiat monuisse quod doctoris philosophi id officium sit materiam eiusmodi tractationum philosophicarum, quibus ingenium et memoria mirifice exercentur, auditoribus suis suggerere, occasione sumpta vel ex [142] ipsis praelectionibus vel ex iis quae in natura accidunt mirabilia et sensibus exposita.

Disputationum exercitia cum publica tum privata ita moderabitur, ut sint et frequentia simul et legitima. Nam ex frequenter institutis disputationibus ingenii celeritas, ex legitime institutis summa iudicii dexteritas comparatur.

De[a] disputationibus quoque et earum legitime processu ac scopo in doctrina usus logicae ex professo tractandum est. Hoc loco id in genere monuisse satis sit, disputationum exercitia praelectionibus etiam publicis vel eo argumento praeferenda esse, quod in praelectionibus ingenium quidem possit replere discipulus, non item idonee satis exacuere (immo quod unica disputatione plus cognoscere rerum queat quam pluribus praelectionibus), et denique quod cum in praelectione velut mutus sit et passivus, in disputationibus fiat activus et non tantum ingenium nec tantum iudicium exerceat[b], sed et promendi ea, quae ingenio, iudicio ac memoria complexus est, facultatem; ut taceam quod in lectione soli doctoris fas sit fari, auditori vero tacendi imposita necessitas, ita ut si quid forte ei inter praelegendum dubii oriatur aut obscurii iniiciatur, interrogandi potestatem non habeat, quam liberrimam habet inter disputandum.

[b] Disputare nihil aliud est quam putamina segregare, cortices a se invicem separare. Quia ergo rerum veritas etiam suis corticibus non secus ac nucleus est involuta, ideo opus est disputationibus per quas involucra a se invicem seiungamus, ut remotis corticibus in ipsas rerum naturas mente et ingenio penetremus. [143]

Hactenus de docendi processus. Restant circumstantiae, quibus docendum sit, locus videlicet et tempus.

Locus docendae philosophiae deligendus sit primo salubris, deinde tranquillus et denique mediocriter amoenus.

Salubritas loci[c] necessaria est ad acuendum ingenium[9], inquit Hippocrates, ideo quod Xenophon, lib. 1 De institutione Cyri Imp. [10], diligenter curandum scribit, ut castra salubri loco collocet, id imprimis etiam observandum fuerit philosophiae doctoribus, ut Musarum illa sanctissima castra non quovis loco ponant [Keck.: ponat], sed tali qui ingenio et memoriae non officiat vel crassitie et malignitate aeris vel aliquo alio incommodo. Cicero, 2 De natura deorum[11], Atticos ait fuisse acutiores propterea quia Athenis tenue coelum erat et aer purior, stupidos contra Thebanos, quia Thebis aer esset pinguis et crassus. Quocirca et Lyceum, id est, domus in qua Aristoteles philosophiam docuit, loco salubri et amoeno constructa fuit, quod tantus philosophus existimaret loci salubritatem et amoenitatem plurimum ad recte feliciterque philosophandum conducere. Academia Platonis contra loco fuit umbroso et insalubri, teste Aeliano, lib. 9 cap. 10[12]. Elegit autem, sicut auctores tradunt, Plato locum eiusmodi insalubren, ut nimiam corporis salacitatem et vigorem velut extirparet et attica illa nimis subtilia ingenia hoc aere nubilo velut temperaret atque adeo ut eius auditores nullam aliam voluptatem sentirent, nisi earum rerum quas in auditorio discerent. [144]

Mediocrem autem amoenitatem etiam quaerendam esse dico, non nimiam, quia, ut Fabius, lib. 10 cap. 3, recte monet: nemora, sylvae, praeterlabentia flumina, inspirantes ramis arborum aureae, aviumque cantus delectant quidem, sed ab intentione et studiis animum avocant[13]. Denique tranquillum oportet esse locum, ne strepitu mens a studiis avocetur inque liberalibus cogitationibus perturbetur

[c] Locum in sese continet aerem, aquam et terram; ex aeri autem producuntur illa, per quae homo exercet ingenii functiones. Itaque, si aer fuerit crassus, crassi item erunt spiritus animales; si spiritus animales crassi et stupidi, stupida et ingenia, quia quale instrumentum, tale opus. Philo: Studia liberalia sunt locis amoenis et salubribus tractanda. Nam 70 interpretes locum amoenissimum eligebant et sic suum opus feliciter peragebant. Esseni scholas instituerunt ad hortos balsami et palmarum circa Hierichontem. Poetae fingunt locum Musarum Parnassum, montem amoenissimum, ut denotent studia liberalia instituenda esse locis amoenis[14].

Tempus docendae philosophiae maxime quidem idoneum est matutinum, utpote in quo sanguis et spiritus animales, ingenii instrumenta puriores sunt et defaecatiores. Sed quia hoc temporis non satis est, assumi quoque debent horae, non quidem prandio contiguae, sed ab eo nonnihil distantes pomeridianae et ad coenam proximae vespertinae.

Aristoteles studia seu lectiones suas philosophicas dividebat in matutinas et vespertinas. Matutinis horis proponebat philosophiam contemplativam, vespertinis vero practicam cum eloquentiae studio. Hoc institutum ingenio et me[145]moriae humanae accomodatum est et iccirco imitandum, si per occasionem et instituta scholarum liceat.

CAPUT IV
DE VETERIBUS PHILOSOPHIAE AUCTORIBUS

Tantum de absoluta docendae philosophiae ratione. Concreta ratio est per philosophorum scripta.

Philosophi sunt vel veteres vel recentes.

Veteres philosophi sectis dividuntur praecipue quatuor: sunt enim vel academici, vel stoici, vel peripatetici, vel denique epicurei.

Academici iterum sunt vel priores vel posteriores.

Prioris Academiae auctor et dux Plato fuit, Socratis vestigia secutus.

Scio triplicem ab aliis Academiam constitui solere: primam Socratis et Platonis, alteram mediam constitutam sectario primo Arcesila, de quo Laertius lib. 4[1], tertiam institutam ab Anaxarcho, Aristippo et aliis, eamque omnium corruptissimam, ut suo loco dicetur. Sed quia media, quae vocatur Academia, a priori in praecipuis dogmatibus non dissentit, ideo duas tantum fecimus Academias. [146]

De Platone et eius doctrina hi notentur canones:

1. Platonis scripta nullius disciplinae philosophicae accuratam et plenam methodum continent.

Scripsit Plato non integras ullas disciplinas, sed speciales tantum disciplinarum materias tractavit, idque non methodo etiam logica et exacta, sed dialogica, ut vocatur, id est, tali qualis se dat in sermone et colloquio duorum aut plurium. Qua de re, qui volet, videat Philippum Melanchthonem uberius declamantem in oratione quam habuit de vita Platonis et Aristotelis[2].

2. Plato plerumque disputat de rebus ex auctoritate et sententia aliorum, rarius ex solidis argumentis et rationibus.

Plato in admirationem primo sacerdotum aegyptiorum, postea Pythagorae, Timaei, Socratis et aliorum praestantium virorum ita immersus fuit, ut sibi ipsi et suis rationibus parum fisus, ex aliena mente et auctoritate pleraque scripserit. Quod et Trapenzontius contra Bessarionem Cardinalem[3] (hi enim duo viri auctorum nostrorum memoria de Aristotelis et Platonis praerogativa acerrime contenderunt) multis argumentis disputavit, et post Trapezontium alii non dissimularunt, inter quos citare libet magnum illum Scaligerum: Plato, inquit, alienas sententias suo nectare (id est, suavissimo dicendi genere) condivit. Item: Divinus Plato, divinus Aristoteles, ille tamen quod invenisset auctoritate sola tamquam vir bonus, hic nihil [147] sine ratione tamquam acerrimus iudex statuit; alter pictior, alter compositior; ille ad apparatum, hic ad pugnam; incitat Plato animum, Aristoteles explet[4].

3. Plato non legendus ante Aristotelem, sed post eum.

Marsilius Ficinus, praestantissimus platonicus, aliquot argumentis probat maturo iam iudicio et aetate Platonem esse legendum et Aristotelem utilius legi a iuvenibus, qui per aristotelica scripta praeparandi velut sint ad legendum deinceps Platonem[5], quod consilium et nostris auditoribus damus[a].

Nova Academia a vetere illa nimis degeneravit illis auctoribus, quos ante nominavimus.

Disciplinam nullam haec Academia plenam vel accuratam vel constituit vel constituere etiam potuit, quia errores habuit fundamentales gravissimos, quibus et materia et forma disciplinarum penitus pessundatur, ut 1. quod nihil animo possit comprehendi, 2. sapientem nulli umquam rei crediturum, adeoque nihil probaturum, nihil etiam opinaturum, 3. omnia aeque esse incerta et obscura et improbabilia, 4. ne sensibus quidem esse credendum.

De nova ista Academia videri potest Laertius, lib. 9[6], Cicero, lib. 2 et 4 Academicarum quaestionum[7], itemque lib. 2 De natura deorum[8], et Gellius, lib. 7 cap. 17[9], et Augustinus tribus peculiaribus libris, quos contra academicos scripsit. [148]

Amplificavit autem[a] vehementer istam sectam Pyrrho quidam, Anaxarchi auditor, unde et Pyrrhoniana secta frequenter appellatur, itemque secta aporeticorum, scepticorum, ephecticorum, id est, dubitantium, considerantium, iudicium suspendentium, semperque adeo quaerentium, numquam ad solidam rerum scientiam pertingentium.

Secunda secta philosophorum est[b] stoica, cuius praecipus auctor et propagator fuit[c] Zeno quidam. Sunt autem de hac secta hi canones notandi:

1. Stoici nullam umquam plenam et dexteram artem logicam in suis scholis proposuerunt.

Stoicorum dialectica duo habuit vitia, primo quod fuerit spinosa et minus ad usum accomodatam; secundo quod fuerit imperfecta et mutila, quia solam partem iudicatricem (id est, doctrinam de syllogismo) stoici tradiderunt, quod et Cicero et Ludovicus Vives et Philippus Melanchthon diserte testantur. Quae diligenter notabunt logicae studiosi, ne mirentur Ciceronem, qui stoicorum in plurimis sectator fuit, dialecticam artem sola doctrina argumentandi definivisse, et idcirco etiam in inventionem et iudicium partitum esse.

2. Stoici novum genus sermonis, id est, terminorum et phrasium philosophicarum excogitarunt, ut viderentur a platonicis et aca[149]demicis dissentire re ipsa, cum tamen plerumque tantum verbis dissentiant[10].

Cicero, 1 De legibus, inquit: stoica secta rebus non commutatis immutavit vocabula[11].

Id quod tamen non generaliter et de omnibus philosophiae stoicae sententiis atque opinionibus intelligendum est, sed de aliquibus tantum, imprimis vero de ea, qua asseruerunt, omnes affectum esse vitium, per affectum intelligens non tam ipsam naturae facultatem et mentis agitationem, quam excessum quendam et defectum illius naturalis facultatis. Et sane Cicero inconstans videtur fecisse de stoicis iudicium. Nam cum in 1 De legibus statuat eos non tam res, quam vocabula commutasse, atque adeo comparet furibus qui rerum signa solent commutare, ne furtum deprehendatur, tamen in oratio Pro Murena longe aliter videtur de stoicis sentire, utpote quorum insolentes et absurdas sententias exagitandi causa ibidem recenset: Fuit quidam summo vir ingenio Zeno, cuius inventorum aemuli stoici nominantur. Huius sententiae et praecepta sunt eiusmodi: 1. sapientem gratia numquam moveri, 2. numquam cuiusdam delicta ignoscere, 3. neminem misericordem esse nisi stultum et levem, 4. viri non esse neque exorari neque placari, 5. solos sapientes esse, si distortissimi sint, formosos, si mendicissimi, divites, si servitutem serviant, reges; nos, qui sapientes non sumus, esse fugitivos, exules, hostes, insanos; denique 6. omnia peccata esse paria, omne delictum scelus nefarium, nec minus delinquere eum qui gallum gallinaceum, cum opus non fuerit, [150] occiderit, quam eum qui patrem suffocarit, 7. sapientem nihil opinari, nullius rei poenitere, nulla re falli, sententiam mutare numquam[12]. Quae omnia talia sunt ut non verbis tantum, sed tota ratione et re ab aliorum philosophorum doctrina videantur discrepare.

Secta epicurea, qualiter quidem describitur a plerisque, plena fuit absurdarum opinionum de Deo, de hominis anima, deque fine tum hominis ipsius tum rerum omnium, neque magnopere inquirendum in eam videtur, cum scripta eius sectae pauca extent et fere nullum aliud praeter Lucretii poema.

Cicero, 4 Acad. quaest.[13] de epicurea secta scribit eam contempsisse totam artem dialecticam, mundum composuisse ex atomis, felicitatem tantum statuisse in voluptate; et versatur in errorum Epicuri refutatione Eusebius, lib. 14 Praeparat. Evangel.[14]. Contra Seneca in Epistolis[15], Gellius, lib. 2 cap. 6. 7. 8[16], Laertius item in vita Epicuri[17]. Erasmus in Colloquiis Epicurum excusat eiusque opiniones valde mitigat[18]. Sed quia de scriptis Epicuri nihil extat, merito rem in medio relinquimus, nec satis tutum existimamus Epicurum excusare, quem communis bonorum virorum opinio accusat et proverbium etiam ipsum de eo iactatum et ex eo natum, quo homines epicureos vocamus atheos et voluptuarios.

Restat philosophia peripatetica, duce et auctore Aristotele constituta; de cuius supra alias philosophorum sectas praerogativis primo bre[151]viter dicemus, post rationem et viam monstrabimus, qua Aristotelis doctrina et libri dextre et utiliter ad Christianam iuventutem tractari et explicari possint.

Dicitur haec philosophandi ratio peripatetica a περιπατεῖν, id est, a deambulando, quia Aristoteles Athenis in Gymnasio, quod Lyceum vocabatur, docens initio obambulabat, ut tanto familiarius et humanius posset cum auditoribus versari.

Praerogativae philosophiae peripateticae, atque adeo Aristotelis doctrinae, sunt quatuor praecipuae, quas totidem canonibus expediemus.

1. Aristotelica scripta continent expeditam methodum, id est, formam disciplinarum philosophicarum, quae aliorum philosophorum libris et scriptis deest.

Res in disciplinis velut cadaver sunt sine methodo. Methodus enim anima est et forma rerum, ideo maxima haec est peripateticae philosophiae laus, quod disciplinas velut animarit, iisque vitalem spiritum et lumen dederit, ut merito Philippus Melanchthon in Oratione de Platone et Aristotele[19]in haec gravissimi iudicii verba erumpat: Plane, inquit, ita sentio magnam doctrinarum confusionem secuturam esse, si Aristoteles neglectus fuerit, qui unus ac solus methodi est artifex, nec alia ratione assuefieri ad methodum quisquam potest [152] nisi in hoc genere philosophiae aristotelicae mediocriter exercitatus.

2. Nullus philosophorum plus materiarum et rerum habet quam Aristoteles in suis libris.

Canonis huius veritas manifesta evadit ex collatione scriptorum Aristotelis cum omnium aliorum auctorum veterum scriptis: copiosissimi scriptores habentur Plinius et Plutarchus, sed Plinius ex Aristotele paene omnia habet, et Plutarchus itidem in Moralibus[10*]. Nam in philosophia theoretica, id est, metaphysica, physicis et mathematicis pauca extant apud Plutarchum. Itaque audiendum est hic iterum iudicium alterius gravissimi auctoris, Ioannis Sturmii, quod extat in libro De aperiendis ludis cap. 21: Philosophis, inquit, Aristoteles [Keck. Aristotelis] datus est, qui praeter tot tantarumque rerum explicationem, qua prope omnia docet, non solum eam artem perfecit, qua in omnibus artibus utuntur et quam ad omnem disputationem afferunt, sed etiam dicendi rationem pulcherrima doctrina dilatavit[20]. Ut ergo formam ita et materiam rerum philosophicarum Aristoteli singulari Dei organo inter homines ethnicos acceptam feremus; ex hoc enim uberrimo fonte hauserunt philosophi reliqui quicquid posteris tradiderunt vel, si quid novi videntur invenisse et addidisse philosophicis disciplinis, eius inveniendi ansam, viam et instrumenta ex Aristotele sumpserunt, ut merito pro ingratissimis ducendi ii sint, qui hunc auctorem vel petulanter insectantur vel iuventuti [153] odiosum reddere conantur. Nam si qui sunt errores in Aristotele, ut esse nonnullos fatendum est, certe non ita sunt monstrosi ut in aliorum auctorum scriptis, neque profecti ex obstinata quadam ingenii humani malitia, sed ex insita omnibus hominibus e communi rationis imbecillitate, atque adeo digni quibus humaniter ignoscamus quosque summis excellentissimi ingenii aristotelici virtutibus condonemus. Id quod et fecit celeberrimus in ecclesia doctor Eusebius, lib. 15 Praepar. Evang.[21], quo loco cum nonnullos Aristotelis errores refutasset, tandem honorificam Aristotelis mentionem faciens, citat memorabile dictum cuiusdam Aristoclis, qui dixit: Calumniatorum Aristotelis libros et nomina citius evanuisse et interisse quam ipsorum corpora.

3. Aristotelis scripta ex solidis principiis, rationibus atque argumentis extructa sunt et rerum causas dexterius pleniusque tradunt, quam aliorum omnium philosophorum scripta.

Est hoc mirabile in Aristotelis scriptis, quod rerum essentiales et proximas causas tam accurate perscrutentur et explicent[ur], ut merito veteres dixerint Aristotelis ingenium prae reliquis omnibus ingeniis haec tria habuisse: 1, quod fuerit maxime μεqοδικόν, 2. quod fuerit φιλοκαqόλοθ, hoc est amans universalium, non haerens circa individua et singularia, et denique φιλαίτιον, amans causarum, non contentum declaratione nudorum effectuum et virtutum, sed elevans sese ad considerationem ipsarum causarum, unde res proficiscuntur et per quas solide cognoscuntur. Scire [154] enim est per causam cognoscere. Atqui hinc sequitur aristotelicum ingenium, atque adeo scripta eius ex hoc ingenio producta, excellentissimorum hominum ingeniis maxime esse accomodata et grata, quin etiam per haec scripta ingenia iuvenum mirifice acui, excoli et maturari.

4. Excellit etiam Aristoteles alios philosophos terminorum et phrasium philosophicarum proprietate, profunditate, evidentia denique et efficacia.

Aliae enim philosophorum secta ut monstrosa sententias habuerunt, ita etiam plerumque phrasibus et verbis inconcinnis et ad docendum ineptis usi sunt. Aristotelis vero stylus, etsi propter acutam et argutam brevitatem nonnumquam obscurus nobis videatur, tamen iis qui graecae linguae mediocrem peritiam habent, dictio aristotelica mirifice arridet propter eam, quam diximus, proprietatem et penetrantem quamdam efficaciam significandi, ut merito veteres dixerint Aristotelem cum aliquid scribere voluit, calamum in mentem intinxisse.

Atque haec de praerogativis peripateticae philosophiae; nunc breviter explicandum est, qua ratione in scriptis aristotelicis versandum sit.

Ratio utiliter tractandae in scholis et explicandae doctrinae aristotelicae hisce quinque canonibus comprehenditur:

I. In textu aristotelico accurate discernantur essentialia disciplinarum praecepta a commentariis praeceptorum. [155]

Supra[22] monuimus disciplinarum systemata sic construenda esse ut primo praecepta breviter et perspicue proponantur, post commentarii addantur sive explicationes, quibus praecepta, si opus sit, confirmentur et demonstrentur, quaestiones obscuriores et difficiliores solvantur et denique usus in exemplis ostendatur. Atqui ita etiam disciplinas conscripsit Aristoteles, per praecepta nimirum et commentarios, quod tamen paucissimi animadverterunt Aristotelis interpretes, qui in textu eius explicando sic versantur ut omnia pari loco habeant, nec praecepta essentialia disciplinarum a commentariis distinguant, unde maxima in explicando hoc auctore tum obscuritas tum confusio orta est.

II. Praecepta ubi a commentariis distincta fuerint, referantur ad partem methodi eius disciplinae cuius pracepta sunt propria.

Aristotelis scripta ita sunt comparata ut, nisi quis methodum et ordinem in iis explicandis accurate servet, misere tum se tum auditores suos involvat, propter eam quae in iis est materiarum multitudinem et styli subtilem brevitatem. Ideo salutare admodum est consilium Philippi Melanchthoni suadentis ut, quicquid in Aristotele legimus, statim ad integras disciplinarum methodos referamus[23]. Et Iohannes Sturmius in Epistolis Academicis memorabile habet iudicium de hac ipsa re: Tametsi, inquit, Aristoteles optima via ac ratione doceat, ut sit prae caeteris scriptoribus omnium temporum methodicus, tamen quia illius copia ad brevitatem contracta est, ex [156] scriptore perspicuo obscurus effectus est; et cum doctrina omnis non tam exponatur copiose, quam enumeretur concise, reddita est subtilior. Quae subtilitas peperit tenebras, quibus intelligentia impeditur et fatigatur memoria, nisi artificem nacta sit, quae omnem difficultatem depellat nova aliqua voluptate[24]. Et quae ibidem Sturmius de depellenda illa difficultate aristotelici textus uberius explicat libro De lud. aperiend, cap. 25, in eandem sententiam egregie monet: sunt, inquit, apud Aristotelem multa, quae non ad doctrinam artis, sed ad praeceptorum demonstrationem pertinent, quae possunt omitti; fidem enim iam nos habemus optimo magistro, suos ipse tum temporis adversarios habuit eruditos et doctos homines, quos nunc non habet, aut si habet est illud eiuscemodi genus sophistarum, quod a doctissimis semper scriptoribus est vituperatum. Artis igitur probationem hic non requirimus, sed eius postulamus explicationem brevem, expeditam, planam[25].

III. Quia Aristoteles suum habet, ut reliqui omnes auctores, dicendi genus peculiare et proprium, quod propter brevitatem videri possit obscurius, praesertim in logicis, metaphysicis et physicis, ideo stylus Aristotelis commutari potest phrasibus planioribus et ad nostra ingenia nostrumque accomodatis[a].

[a] Aristoteles est obscurus:

Ergo non est iuventuti proponendus

Resp. 1. Aristoteles non ubique est obscurus, non in ethicis, non in oeconomicis, non politicis, non rhetoricis, in quibus stylo admodum facili utitur. 2. Quod in physicis, mathema[157]ticis et metaphysicis nobis aliquanto videatur obscurior, nostra culpa fit, quod ad id dicendi genus argutum et acutum, quale ibi Aristoteles adhibet, non simus assuefacti; sicut multa non possumus in Bibliis intelligere, quia Hebraeae phraseos non satis gnari sumus, nec tamen Spiritus Sanctus propterea obscuritatis insimulari debet. 3. Nec desunt media, quibus obscuritatem illam textus aristotelici depellamus, si nimirum, ut in canone dicitur, Aristotelis stylus phrasibus planioribus commutetur et declaretur.

IV. Exempla et observationes, si desint textui Aristotelis, addi debent ad usum nostri saeculi; si adsint, declarentur et ad praecepta accomodentur.

V. Comparentur cum Aristotele alii auctores, praesertim recentes, qui eandem doctrinam hoc saeculo vel auxerunt vel illustrarunt. Disputationes etiam et controversiae, quae in textu occurrunt, si exoletae sint, omittantur; si adhuc hodie agitatae, resolutis utrimque breviter argumentis diducantur[b].

[b] Aristoteles plures quam 60 libros logicos, Laertio teste, scripsit, ex quibus tantum sedecim ad nos pervenerunt[26]. Ideoque multa in iis, qui [Keck.: quae] supersunt libris, desunt, quae in caeteris illis, qui iniuria temporis perierunt, persecutus erat. Ad hos igitur explendos alii quoque auctores recentes legendi sunt.

CAPUT V
DE PHILOSOPHIS RECENTIBUS, SIVE DE EA DOCENDI PHILOSOPHIAM RATIONE, QUAE HOC NOSTRO TEMPORE OBSERVATUR [158]

Vidimus qualis doctrina fuerit veterum philosophorum; consequens est ut eorum qui hodie sunt philosophorum doctrinam breviter consideremus.

Quaestio est non inutilis, cum ingens hodie sit librorum et autcorum copia etiam in philosophia, et cum omnes auctores legi nequeant, quinam potissimum legi debeant, veteresne an recentes? Mea sententia, si quid valere debeat, existimarim ita coniungendos esse auctores veteres et recentes, ut non minus isti, quam illi a studiosis evolvantur, idque propter has rationes: 1. Quia ut veteres auctores habent ex antiquitate auctoritatem, ita recentes habent ex novitate utilitatem et voluptatem. 2. Quia in auctoribus[a] recentibus multa reperiuntur, quae a veteribus vel plane omissa sunt, vel obscurius et brevius tradita. 3. Quia recentium auctorum scripta magis accomodata ad usum nostri saeculi. 4. Quia multae quaestiones et disputationes in philosophia exortae sunt, quae temporibus veterum philosophorum motae non fuerunt, ita ut propter illas quaestiones et problemata vel maxime legendi sint recentes philosophi. Accedit denique quod auctores[b] recentes faciliori et nobis familiariori stylo ac phrasi sua scripta edant, quam ediderunt plerique veterum. Quare, sicut alicubi Basilius dicit ethnicos auctores cum christianis coniungendos esse hac ratione, quod si eadem dicant, prosit consensus; si diversa dicant, prosit collatio[1], ita quoque nos hanc quaestionem concludimus, coniungendos esse recentes auctores cum veteribus, quia si eadem dicant, prodest con[159]sensus; si diversa, prodest collatio. Hac tamen cautione hic opus est, ne quosvis auctores recentes promiscue et tumultuarie legamus, sed adhibito delectu, eligamus iudiciosiores, puriores et solidiores, quae res pendet a privato consilio bonorum et fidelium praeceptorum.

[a] Ludovicus Vives, lib. 1 De caus. corr. art.[2].

Male de natura censet, quicumque uno illam aut altero partu effoetam esse arbitratur, cur se non putent aliquid excussuros si annitantur? Cum nulla sit tam facilis atque humilis ars, in qua non infinita occultantur, quae possint multa ingenia diutissime exercere. Et recentiores haud sane pauca excuderunt, nonnumquam acutius, saepe etiam verius.

[b] Rodolphus Agricola, lib. 1 De inventi. dial.[3].

Ingrati posset et inique de parente omnium natura existimantis videri, credere ipsa omnia sua in uno partu effundentem munera, reliqua posteritati humani generis in omne aevum sterilem effoetamque manere voluisse.

Sunt autem recentes philosophi vel celebriores vel minus celebres.

Celebriores sunt peripatetici et ramei, quia ita hodie vocantur.

Peripatetici sunt, qui philosophiae formam ab Aristotele humano generi singulari Dei beneficio illustratam retinent.

Sunt autem ii vel textuales vel methodici.

Textuales peripateticos voco, qui textum tantum Aristotelis sic explicant, ut ad verba et phrases prope singulas singulos, eosque saepe prolixos conficiant commentarios. [160]

Duplex omnino est genus peripateticorum philosophorum, quorum ut unus ab altero discernerem, alios dixi textuales, alios methodicos. Quos vocem textuales ex praecepto manifestum est, nimirum eos qui paene nihil aliud in philosophia tradunt, quam quod et quomodo in textu Aristotelis reperiunt, ita ut philosophari idem illis sit ac textui Aristotelis inhaerere ac singulas eius phrases ac prope syllabas scrupulosius rimari. Quales quidem peripatetici plerique fuerunt veteres illi, qui Aristotelis interpretes κατθ’ ἐcοξήν vocantur, ut Alexander Aphrodisaeus, Simplicius, Themistius, Philoponus, Ammonius, itemque Averroes et qui hos sequuntur recentes philosophi, itali praesertim et hispani, qui totam prope aetatem et suam et suorum discipulorum impendunt textui Aristotelis volvendo et revolvendo, de absolutis disciplinarum methodis et systematibus e fonte aristotelico derivandis parum admodum solliciti. Qui quidem optimam causam peripateticae philosophiae videtur pessime egisse, eamque multis odiosam reddidisse; quin et Petro Ramo acerrimo viro magnam occasionem dedisse philosophiam peripateticam insectandi passim apud iuventutem et traducendi per scholas atque academias. Sed bene est, quod ipsa causa peripatetica distincta sit a causae actoribus et quod vitia artificum prudentes noverint non esse imputanda arti, praesertim cum excellentissimi quique peripatetici philosophi, etiam itali, hodie eam philosophandi rationem improbent. Memorabile enim est magni illius Iacobi Zabarellae iudicium de eius[161]modi textualibus, quod extat lib. 1 De propos. necess. cap. ultimo. Utinam, inquit, nostris temporibus philosophos haberemus, qui rerum naturas perscrutando philosopharentur nec solum verbis Aristotelis addicti, eaque saepius perperam intelligentes, ad ea res ipsas accomodare soliti essent, nihil aliud quaerentes quam quid dicat Aristoteles, neque aliunde quam ex ipsius verbis argumenta ad omnium cognitionem et probationem sumentes[4]. Et sane si verum fateri velimus, ex ista philosophiam tractandi ratione, quam textuales isti observant, duo maxima incommoda ad iuventutem studiosam redundant. Primum incommodum est quod nullam disciplinam integram percipiunt et methodicam. Alterum, quod in philosophico cursu nimis diu detinentur, quem longe citius et tamen integer poterant absoluisse.

Methodici peripatetici sunt ii, qui philosophiam peripateticam tractant, ut ante eam tractandam esse aliquot canonibus exposuimus, ut primo nimirum methodos integras et dextras disciplinarum tradant, post textum Aristotelis ad illam methodum atque usum nostri saeculi accomodent, tum perspicue, tum succinte. Tantum de peripateticis.

Sequitur ut de ramaeis agamus, iis nemper qui rigide ac stricte ita philosophantur, prout Ramus suis in Aristotelem Animadversionibus sive Scholis[5] philosophatus est. De illis enim non loquor, qui moderatis sententiis praediti, magis ac magis ad [162] solidam illam et plenam philosophiae formam accedunt, viri omni laude dignissimi.

Petrus Ramus floruit circiter annum Christi 1540, Parisiis in Gallia, et docuit primo privatim, postea factus Professor Regius publicus. Fuit vir acerrimi ingegni et ordinis ac methodi amantissimus. Eloquentia in eo fuit tanta, quae cum Cicerone et aliis veteribus oratoribus certare posset; acumen etiam arithmeticum et geometricum eximium et singulare. Neque enim has laudes Petro Ramo detrahere cupimus, quas excellens natura et virtus ei tribuit. Vexavit eum imprimis Sorbona Parisiensis, id est, schola theologorum in qua philosophia docetur, sed textualis illa, confusa, intricata et obscura. Huius Sorbonae odio dicam, an adversus clarissimum Aristotelis nomen impetu, eo progressus est vir magnus, ut totam formulam doctrinae peripateticae atque adeo omnia Aristotelis scripta acerbius sit insectatus? id quod tum ex ipsius Animadversionibus, quas anno 43 edidit, tum ex Scholis, tum denique ex Epistolis[6] satis liquidum est illis, qui sine praeiudicio ista legunt. Quod si ergo Ramus causam aliquam iustam habuit insectandi Aristotelis intepretes, ut quidem habuisse non nego, non habuit tamen iustam ullam causam ita intemperanter traducendi ipsum Aristotelem, meritissimum de humano genere virum, et qui id luere non potest nec debet, quod ipsius interpretes peccarunt. Et accidit sane Petro Ramo scalpenti scabiem sorbonicam id quod accidere solet iis, qui cum impatienter pruriunt, scabiem suam scalpunt dum san[163]guis effluat. Vere enim elicuit sanguinem Ramus, dum tricas interpretum Aristotelis ita conatus est resecare, ut ipsam interim philosophiam corrumperet et mutilaret, sicut sequentes aphorismi ostendent.

Huius philosophiae vitia sunt praecipua duo: 1. mutilatio; 2. confusio.

Mutilatio ramaea est vel respectu totius philosophiae, vel respectu singularum disciplinarum.

Totius philosophiae respectu ea sane magna est mutilatio, quod partem praecipuam et maxime sublimem philosophiae contemplativae penitus ex tota philosophia extirparit, atque adeo negarit ullam esse scientia entis seu rei, quatenus res est.

Esse illa tetram philosophiae mutilationem, si metaphysica omittatur, probatur his duabus rationibus. Prima, methodus integra procedit a generalibus ad specialia, a communibus ad angustia. Ergo ea methodus erit mutila, quae generalibus et communibus omissis, tantum specialia et angusta persequitur. Talis autem est methodus philosophiae theoretica apus ramaeos, quia omissa consideratione communi et generali, nimirum entis qua ens est, sive rei in genere, quatenus non talis vel talis res, sed absolute et generaliter quatenus res est, accedunt ad specialem contemplationem entis sive rei, quatenus naturalis est et quanta. Secunda ratio: cognitio secundorum est mutila et truncata sine cognitio primorum, quia secunda a primis pendent, tamquam effectus a suis causis; pendent, inquam, non [164] tantum quoad essentiam, sed etiam quoad notitiam. Ramaea philosophia tradit de secundis, id est, de rebus naturalibus et quantis in physica et mathematica, omittit autem doctrinam primorum principiorum, unde principia physica et mathematica pendent, dum scilicet non tractat scientiam primam, in quam physica et mathematica principia resolvuntur. Ergo sequitur eam esse mutilam et truncatam. Atqui, aiunt, metaphysica speculatio est sterilis et infrugifera. In philosophia autem omnia debent esse utilia et fructuosa. Ergo metaphysica nihil ad philosophiam. Negatur minor, quod metaphysica sit sterilis et inutilis disciplina, quia cognitio generis ad cognitionem speciei non est inutilis, sed summe necessaria atque utilissima, quia species tantum est secundum quid, genus autem primum, primi autem ad secundorum cognitionem esse inutilem nemo dixerit, nisi qui nihil intelligit. Et sane quanta sit utilitas metaphysicae ad sanctissimum theologiae studium, illi possunt aestimare, qui articulum de Deo et sacrosancta Trinitate, deque unione duarum naturarum in persona Christi accuratius et solidius cupiunt intelligere et tractare; nec aliunde id clarius percipi potest, quam ex doctissimorum et accuratissimorum theologorum scriptis, qui manifeste fatentur sese illos articulos, quos iam nominavi, solide, distincte ac plene explicare sine metaphysica scientia non potuisse, ut diserte patet ex praestantissimis Hieronymi Zanchii libris de natura et proprietatibus Dei, deque sacrosancta Trinitate[7]. Quod autem dicunt ad logicam pleraque pertinere, quae in metaphysicis traduntur[8], [165] respondimus iam ante in primo libro[9] ingens esse discrimen inter communia metaphysica et communia logica. Nam logica non tractat de re communi, sed tantum de communibus rerum explicandarum et probandarum instrumentis. Sicut ergo differt res a rei instrumento, ita differt metaphysica, quae est scientia rei communissimae a logica, quae est ars non rerum, sed instrumentorum communissimorum.

Atque haec quidem prima est generalis mutilatio. Altera non minor est, quando e disciplinis tolluntur tum essentialia praecepta, tum necessarii commentarii.

Praeceptorum mutilatio in eo est, quod solis definitionibus et divisionibus Ramus et puri ramaei disciplinas tradant, omissis essentialibus rerum[a] proprietatibus, quae certis regulis et canonibus fuerant comprehendenda.

Supra de eo monuimus, praepostere disciplinas doceri solis definitionibus et divisionibus, quia propriae harum virtutes maxime rem notificent et usum utilitatemque eius ostendant; hae autem virtutes non in definitionibus nec in divisionibus per se et evolutae traduntur, sed in regulis et canonibus, ut maxima ea sit fraus, si canones et regulae in disciplinis omittantur, quia, ut magnus quidam vir inquit, homines aptissime discunt regulis et exemplis.

[a] Rerum proprietates in definitione iam continentur. Non opus ergo speciali earum explicatione. [166]

Resp. Continentur proprietates in definitione intricate, implicite, obscure. Praecepta disciplinarum debent esse plana et evoluta. Et divisiones quoque continentur in definitione, ideo [ne vero] nec opus est divisionibus in disciplinis.

Mutilatio in commentariis est quod philosophia ramaea omittat plerumque ambiguorum vocabulorum explicationes, difficilium atque arduarum quaestionum enodationes, cum tamen sine distinctione ambiguorum necesse sit intellectum nostrum in perpetuis tenebris haerere et sine enodatione difficilium quaestionum in magna dubitationis anxietate versari.

Atque haec de generali mutilatione. Particularis mutilatio est in singulis disciplinis: primo quidem in instrumento philosophiae arte logica, post in ipsis philosophiae partibus.

In arte logica[b] quanta sit imperfectio et mutilatio apud ramaeos, in Praecognitis nostris logicis, pag. 263[10], prolixe ostendimus.

Iam vero ex instrumento philosophiae ramaeae iudicium fieri potest de ipsa philosophia: cum instrumento sit mutilum, mutila erit philosophia.

[b] Ramaei in arte logica omittunt: <I. > omnes canones et regulas, sine quibus impossibile est dextre et acute de rebus disputare vel iudicare II. doctrinam praedicamentorum, sine qua qui se in gravioribus studiis quid proficere posse putat fallitur III. utilem doctrinam limitandi IV. doctrinam demonstrationis V. doctrinam de solutionibus sophismatum, quae tamen, ut et praedicamenta ipsa, in prima logicae ramaea editione anno 40 facta locum adhuc habent, sed postea progressu [167] temporis plane a Ramo ipso ex agro logico exterminata sunt.

In ipsis philosophiae partibus mutilatio nondum per omnia deprehendi potuit, quia philosophiae partes omnes ramaei nondum absolverunt. Sed in iis tamen quas absolverunt, mutilatio non parva sane deprehenditur. In physicis enim omittunt maxime essentialem doctrinam de loco, de tempore; in reliquis autem philosophiae partibus quas addiderunt, quae omittant recensere hic longum est, sed ostendetur tamen, volente Deo, in progressu cursus nostri philosophici.

Confusio philosophiae ramaeae etiam est vel generalis vel specialis.

Generalis confusio primo in eo est, quod genera disciplinarum non discernant et in promiscuo habeant artem, scientiam[c], prudentiam, omnes enim disciplinae illis sunt artes, omnes etiam scientiae.

[c] Si vocabula scientiae et artis latissime et improprie sumantur, scientia nimirum pro eo quod quomodocumque scitur, et ars pro collectione praeceptorum, tum omnibus quidem diciplinis illa applicari poterunt. Sed si accurate et proprie loqui velimus, non promiscue nobis appellationibus illis utendum fuerit. Scientia enim est quae in sola contemplatione versatur; ars, in qua producitur opus artificiale, ita ut non sufficiat cognitio, sed ista cognitio tendat ad opus. [168]

Maior sane est confusio quam prima fronte apparet. Etenim, nisi artes a scientis et prudentiis distinguantur, confunduntur primo mentis humanae facultates et functiones, ita ut nescias qua virtute mentis opus sit ad hanc, quanam vero ad alias disciplinas. Ad scientias enim opus est non quavis mentis facultate, sed certa, ea nimirum quae dicitur theoretica mens. Ad artes vero ea quae dicitur factiva mens. Ad prudentias denique ea quae dicitur mens practica. Confusis autem mentis facultatibus, confunduntur omnium rerum principia, quae, ut notum est, sunt vel speculativa, vel practica. Speculativum principium est quod totum sit maius sua parte, et hoc comprehendit mens speculativa. Practicum principium est parentes esse colendos, et hoc comprehendit non speculativa mens, sed practica. Sed et res ipsae hoc modo confunduntur, quia scientiae tractant de rebus necessariis, artes autem et prudentiae de contingentibus[11*]. Unde sequitur, sublata distinctione artium et scientiarum, tolli discrimen necessitatis et contingentiae, atque ita caelum terrae misceri.

Altera generalis confusio est in eo quod non distinguunt methodum disciplinarum syntheticam ab analytica, id est, componentem a resolvente.[12*]

Confusio methodi parit confusionem disciplinarum quia, ut recte ipsi ramaei sentiunt, methodus est forma disciplinarum. Quod vero duplex necessario statui debeat disciplinarum methodus, componens nimirum et resolvens, id ex [169] ipsa rerum natura manifeste probatur. Cum enim res aliae sint necessariae, id est, tales quas tantum speculari et cognoscere possumus, non vero producere; aliae vero contingentes, id est, tales quas propterea cognoscimus ut in opus dedicamus, ideo etiam duplex erit methodus[11]. Alia quidem pro rebus necessariis tradendis, alia vero pro contingentibus. Ac res quidem necessariae traduntur methodo componente, id est, tali in qua secundum ipsam compositionem sive generationem naturae progredimur a principiis componentibus rem ad rem ipsam et rei species. Exempli gratia, in physica est methodus componens, quia in hac disciplina tradenda sit progressus a principiis, id est, materia et forma rei naturalis, ad rem ipsam naturalem et eius species persequendas. Res vero contingentes, id est, tales quas cognoscimus non ut cognoscamus, sed ut operando producamus, tradendae sunt methodo resolvente, id est, tali in qua initium fit a fine sive scopum ipsius disciplinae et rerum in disciplina tradendarum, a scopo deinde fit progressus ad media per quae iste finis in subiectum introducitur, atque ita media ad finem suum reducuntur. Exempli gratia, si docenda sit ethica, initium methodi debet fieri a felicitate, quae est finis ethicae, et postea progressus fieri ad virtuttes morales et intellectuales, per quas tamquam media felicitas in hominem introducitur. Sed de hoc discrimine methodi in Systemate logico[12] uberius monetur.

Tantum de generali confusione[a]. Specialis [170] confusio etiam est vel in instrumento philosophiae, id est arte logica, vel in ipsis philosophiae partibus.

[a] Est et haec in logica arte confusio non exigua, quod ramaei in logica tractant doctrinam de motu, de loco et tempore. Ea vero ratione tota doctrina de natura in logicam reiicienda erit et nihil relinquetur physicae, quia ubi agitur de circumstantiis naturae et propria actione naturae, ibi agendum de ipsa natura. At in logica Rami agitur de loco et tempore, quae sunt circumstantiae naturae, itemque de motu, qui est propria actio naturae. Erat itaque ibi etiam egendum de natura ipsa.

In arte logica ista imprimis intoleranda est confusio, quod Ramus lib. 1 Dialecticae[13], in unum quasi cumulum coniicit apprehensionem simplicium terminorum sive argumenta, ut ille vocat, explicantia et discursum sive argumenta probantia.

Logica est ars mentis humanae dirigendae in rerum cognitione, idcirco tota eius constitutio sese accomodare debet ad naturam et proprietates humanae mentis atque ad eas functiones per quas mens nostra res comprehendit. Eae autem functiones sunt tres, praecipue inter sese distinctae ac discretae. Prima, explicatio rei sive thematis simplicis. Altera est sententia, quae affirmat vel negat aliquid. Tertia denique est discursus, qui in se continet probationem syllogisticam et ordinationem methodicam. Sicut ergo distinctae et discretae hae sunt functiones, ita enim oportet esse discretas logicae partes et in partibus praecepta, ne nimirum praecepta pertinentia ad secundam vel tertiam functionem mentis in una ea[171]demque logicae parte confundantur cum iis praeceptis, quae pertinent ad primam functionem, id est, ad nudam et absolutam simplicium explicationem. Talem autem confusionem miscuit nobis dialectica Rami, utpote in cuius libro I, sive parte de inventione, commiscentur praecepta de simplici explicatione cum praeceptis de probatione, id est, prima mentis functio confunditur cum tertia. Orta autem est ea confusio ex eo quod Ramus stoicorum et Ciceronis celebratam partitionem logicae in inventionem[b] et iudicium mordicus retinens, id quod stoici et Cicero ad doctrinam syllogismi, qua totam hanc artem absolui credebant, accomodarunt, ipse traxerit ad totam artem, quam tamen non credidit sola doctrima syllogistica absolui, sed necessario includere praecepta simplicis explicationis.

[b] Ad omnem probationem requiruntur duo, conclusio et medium. Conclusionem Ramus considerat in secundo libro. De medio agit in primo libro. Licebit itaque sic argumentari:ubi traduntur exempla syllogismorum, ibi et tradenda sunt praecepta syllogismorum, quia ex Rami sententia praecepta se habent ut universalia, exempla ut particularia. Atque in primo libro Dialecticae Rami traduntur exempla syllogismorum. Ergo ibi quoque tradenda sunt praecepta syllogismorum.

In ipsis partibus philosophiae confusio primo notanda est circa physicam scientiam, in quam illi inculcant totam doctrinam de angelis bonis et malis, quasi vero hae res physicae sint, id est, naturales et non potius supernaturales.[13*]

In ethicam immiscent non pauca theologica, ut de pietate, de cultu Dei. [172]

Tantum de antiperipateticis sive ramaeis philosophis. Restant philosophi recentes minus celebres, qui sunt vel lullistae vel paracelsistae.

Lullisticae philosophiae[14] peccata duo sunt: 1. Confusio 2. Ineptitudo praeceptorum ad discendum.

Reumundus Lullus vixit anno Christi circiter 1300, homo ingenii ad vanitatem usque subtilis, laboriosus interim et diligentissimus, ut ex scriptis eius theologicis, chymicis et philosophicis apparet; ab eo ergo vocatur philosophia lullea vel lullistica et ars Lulli sive secreta Lulli.[14*]

Confusio philosophiae lulleae manifeste apparet in eius arte, quam vocat magnam et parvam, itemque in eius Rhetorica. Nam in arte parva et magna, id est logica, congerit terminos omnes omnium disciplinarum, metaphysicos, physicos, mathematicos, ethicos, eo nimirum consilio, ut quod alii multis disciplinis tradunt, id ille unica absolvat.

Hoc fuit institutum Lulli, omnium disciplinarum philosophicarum principia et generales terminos conquirere, et ex iis unam disciplinam constituere, quam si scias, statim possis de omnibus in universum rebus pro et contra disputare et pro una conclusione probanda ex tempore centum argumentusm invenire. Quam quidem magnam esse et intolerandam confusionem ex eo apparet, quod disciplinae accipiant mensuram [173] et methodum a rebus. Res autem quod omnibus notum est, habet inter se naturas distinctas ac seiunctas, unde sequitur, etiam methodum rerum oportere esse distinctam; distincta autem methodus facit distinctam disciplinam, quia methodus est forma disciplinae, forma autem res distinguit.

Alterum peccatum est ineptitudo praeceptorum, quae traduntur a Lullo per litterarum sive alphabeti latini aut graeci miras concamerationes et revolutiones, atque involutiones.

Ineptissimum hunc esse docendi modum vel ex eo probatur, quod praecepta artium debeant esse sententiae, nimirum definitiones, divisiones aut canones, quibus mens nostra informetur de rebus ipsis. Litteras autem alphabeti, si vel millies torqueas vel retorqueas, ita ut torsit Lullus, nulla constantem efficies de rebus sententiam, in qua mens nostra possit acquiescere. Atque haec sufficiant etiam de Lullo, de quo plura scripsimus in Praecognitis Logicis, p. 68 et seqq.[15]. Unum hoc loco addam de arte memoriae, quam lullistae hodie profitentur, ita ut dicant logicam suam servire simul intellectui et memoriae. In quo quidem instituto illos existimo reprehendi non debere, quod scilicet cupiant non tantum intellectui humano, sed etiam memoriae consulere, verum an ista ratione, quam illi tradunt, fieri hoc possit, maxima sane est dubitatio (de qua re etiam lib. 1 breviter monebamus).

Restant philosophi paracelsistae[16] sive Theo[174]phrastini, quorum philosophia peccat praeceptorum magna ἀμεqοδίᾳ et confusione, terminorum et phrasium insolentia, et denique miro ac vario transitu de genere in genus.

Id quod Paracelsi scripta testari possunt iis, qui cum iudicio aliquo logico ad ea accedunt.

CAPUT ULTIMUM
DE RATIONE DICENDI PHILOSOPHIAM

Hucusque de philosophia docenda; superest ut qualiter dicenda sit auditores breviter percipiant.

Cum autem docere et discere se habeant ut relatum et correlatum, relati autem et correlati mutua sit cognitio, ita ut uno cognito facile cognoscatur alterum, sequitur eum qui recte perceperit rationem docendae philosophiae facillime intellecturum qualiter discenda sit. Eodem enim modo et iis conditionibus discenda est quibus docetur.[15*]

Sed ut rem enucleatius didicamus, sciendum est in discenda philosophia considerari debere haec duo: 1, requisita discentis. 2, discendi modum.

In discente haec duo requiruntur: 1, aptitudo; 2, voluntas, id est, ut possit et velit discere.

Aptitudo discentis duo continet, mediocre ingenium et memoriam.

Ingenium quidem requiritur ad res philoso[175]phicas tum apprehendendas tum iudicandas, memoria vero ad retinendas et servandas.

Voluntas discendi duo etiam in se continet: 1, propositum egregium et rectum 2, constantia in proposito.

Ad omnem actionem in vita humana expediendam ista duo requiruntur, bonum propositum et in isto proposito perseverantia. Studiosus ergo philosophiae primo omnium firmiter animo proponat quod cursum huius laudatissimi studii ingredi et absolvere velit; secundo, persistat etiam in eo quod semel recte proposuit. Quod si fecerit, circa studii sui finem inaestimabilem exhausti laboris voluptatem percipiet et sibi mirifice gratulabitur tandem et immortales gratias aget iis quos huius propositi auctores et duces nactus est.

Sequitur modus discendi, qui duo in se continet: 1. quid discendum sit; 2, instrumenta quibus discitur.

Discenda sunt in philosophia: primo generalia praecognita, post singula disciplinarum systemata.

Praecognita ad universam philosophiam nunc spero studiosi philosophiae plena habent et methodica.

Praecognitis idonee praceptis, philosophiae studiosus accedat primo quidem ad instrumentum philosophiae, artem dico logicam, quae cum sit explicationis, probationis et ordinis magistra, magno imprimis studio et attentione haurienda est. [176]

Partes ipsae et disciplinae philosophicae ita discendae sunt, ut primo praecepta essentialia et methodica ingenio ac memoria comprehendantur, post etiam commentarii praeceptorum adiungantur.

Praecepta cum sint definitiones, divisiones et canones, philosophiae studiosus primo omnino definitiones et divisiones animo infigat, post, ubi has firmiter tenuerit, addat doctrinam canonum et theorematum.

Ubi gradatim praecepta animo comprehensa sunt, ad commentarios praeceptorum veniendum est hoc ordine, ut primo exempla et usus praeceptorum animo proponantur, post, si quid ambigui insit praeceptis, id discamus distinguere et restringere; denique, si quid insit incerti et de quo disputari possit, de eo discamus disputare et quaestiones pro et contra movere, sed quaestiones graves et utiles.

Est sane inter alias studii philosophici pestes haec non parva, quod studiosi philosophiae hoc tempore hos quos praescripsimus praeceptorum et commentariorum gradus non servent, immo disciplinarum plena et methodica systemata parum curent, sed subito atque temerarie involent in disputationes et quaestiones de rebus philosophicis, atque adeo initium philosophandi faciant a disputando. Quod perinde est ac si hortulanus initium excolendi horti faciat a disputandis [177] arboribus, id est, removendis arborum corticibus, non vero ab ipsis arboribus ferendis et educandis. Ponenda sunt primo disputationum fundamenta et constituendae discplinarum definitiones, divisiones et canones, deinceps exempla et usus praeceptorum monstrandus; exinde ambigua distinguenda, obscura illustranda et denique tandem veniendum ad movendas quaestiones, quae sine definitionibus, divisionibus et canonibus frivolae et vanae futurae sunt.

Tantum de eo quod in philosophicis discitur. Restant instrumenta discendi quatuor: 1. attentio; 2. lectio; 3. selectio; 4. exercitatio.

Attentio posita est in auscultatione et auscultationis continuatione.

Auscultatio est usurpatio vocis vivae in percipiendis disciplinis.

Merito dixit Divus Hieronymus se nescire qui fiat[1], quod tantum efficaciae insit in voce viva praeceptoris, quantum sit ipse expertus. Et sane sonus penetrans in aures vehementer movet vim imaginandi et intelligendi, atque ista vehemens motio firmam impressionem rerum auditarum in intellectu et memoria efficit, unde et honorarium epitheton est vocis humanae, quod dicatur vox viva, quia vividum facit ingenium.

Continuatio est perpetua contexta series attentionis et studii semel incepti.

Interruptio est inversio et eversio ordinis, quia omnis ordo est unum quid. Interruptio autem ex [178] uno facit plura, ita ut merito dicatur communi proverbio: aut non incipe aut ne interrumpe.

Sequitur lectio, quae est vel veterum, vel recentium auctorum.

Inter veteres auctores philosophos legendus imprimis Aristoteles, adiungendus deinceps Plato.

Quinam auctores veteres et qualiter legendi sint, monuimus supra, cum de diversis philosophorum sectis tractaremus.

Ex recentibus auctoribus illi legendi sunt, qui habent methodum et perspicuitatem, quique adeo integra disciplinarum systemata concinnarunt.

Hoc ipsum supra etiam monuimus, paucos admodum esse auctores accurate methodicos et promisimus simul fore ut in cursu lectionum philosophicarum per singulas disciplinas, immo et materias disciplinarum, auditoribus nominemus eos auctores quos possint cum fructu legere.

Selectio est digestio eorum, quae audimus vel legimus in certos, ut vocant, locos communes. De locis communibus philosophicis utiliter colligendis hi sunt canones:

1. Locis communibus oportet inesse methodum, non datur autem methodus una omnium rerum et disciplinarum. Ergo nec dabuntur loci communes in quos possit digerere omnes res et omniun disciplinarum praecepta.

2. Sicut [179] ergo distinctae sunt methodi rerum et disciplinarum, ita quoque oportet singulis disciplinis peculiares assignare locos communes, ut nimirum habeas locos logicos, physicos, metaphysicos, methematicos, ethicos, oeconomicos et politicos peculiaribus libris designatos.

Herculeus labor est istorum grandium voluminum, in quae omnium rerum tituli vulgo solent distribui, sed idem labor vanus est et inutilis 1. quia omnes tituli rerum una methodo comprehendi non possunt (ubi autem non est methodus, ibi confusio; ubi confusio, ibi vitium); 2. quia si quid forte velis in tuis istis locis communibus requirere, aut non invenies plane, aut difficulter invenies.

3. Perinde ergo ut disciplinae conscribuntur, ita loci communes colligendi sunt et quidem tales quibus praecepta a commentariis praeceptorum distinguantur; sic enim et facillime quidlibet ad suos titulos referes et ubi opus fuerit reperies quod annotasti.

Restat exercitatio, quae est vel publica vel privata.

Publica est in publicis disputationibus, quas diximus esse instrumenta tum acuendi ingenii, tum limandi iudicii, tum firmandae memoriae, et denique expediendae linguae ac facundiae. [180]

Privata exercitia sunt, quae quilibet in suo Museo pro se suscipit, nimirum meditationes thematum philosophicorum tum simplicium, tum coniunctorum.

Quid sit thema simplex, quid coniunctum et quomodo tractari debeat utrumque, id in arte logica docetur. Hoc loco sufficiat monuisse, tum demum feliciter in studiis suis versaturos esse philosophiae studiosos, si singulis ad minimum septimanis privata industria suscipiant tractandum aliquod thema seu aliquam materiam philosophicam per methodum quaestionis simplicis aut coniunctae, eamque sua meditatione vel ipsi examinent secundum regulas logicas vel praeceptori examinandam exhibeant. Hoc ingenii nutrimentum est, hic memoriae fomes. Concludam ergo tum hanc de discenda philosophia tractationem, tum totum hoc Praecognitorum philosophicorum opus, ista eximia admonitione, quam Philippus Melanchthon solitus est saepe repetere, inquiens: duo esse intrumenta felicis profectus in omni disciplinarum genere, methodum in universalibus, id est, in ipsis praeceptis, et exercitationem in singularibus, id est, in praeceptorum usu. Faxit Deus optimus maximus haec Praecognita a nobis sic instituta sint ut et lucem nobis praeferant ad universalia philosophiae praecepta, et simul viam rectam monstrent ad eorundem praeceptorum usus fructumque, pro Ecclesia et Republica utiliter percipiendum. [181]

BREVIS ET SIMPLEX
CONSIDERATIO CONTROVERSIAE HOC TEMPORE A NONNULLIS MOTAE DE PUGNA PHILOSOPHIAE ET THEOLOGIAE

Positio quam defendimus: vera philosophia cum sacra theologia nusquam pugnat.

Quod sacra theologia verum esse statuit, id philosophia verum esse non negat, nec ullum est in philosophia universa principium, ulla conclusio aut regula, per quam theologicum ullum principium et conclusio refutari aut everti potest; atque adeo unica tantum et simplex veritas est theologiae et philosophiae, ut non statuenda sit veritas alia philosophica, alia theologica, nec credendum aliquid posse esse verum secundum theologiam quod sit falsum secundum philosophiam, et contra, esse aliquid verum in philosophia quod sit falsum in theologia. Quae eiusmodi conclusiones omnes sub eo quem posuimus generali controversiae statu velut subordinatae continentur: quod vera philosophia cum vera theologia nusquam pugnet. Quare ubi hoc probaverimus, reliqua simul omnia comprobata intelligentur. [182]

Rationes

I. Philosophia pugnabit cum theologia aut ratione forma<e> aut ratione materia<e>.

At neutrius ratione pugnat.

Ergo non pugnat.

Minor probatur. Ratione formae non pugnat, quia forma philosophiae est methodus singularum disciplinarum philosophicarum sive ordo syntheticus et analyticus. Atqui forma systematis theologici est etiam methodus et quidem methodus analytica. Ergo, in methodo philosophia et theologia probe conveniunt, et per consequens non pugnant. Ratione materiae non pugnare sic probo: aut pugna illa ratione materiae fuerit in terminis simplicibus aut in propositionibus integris.

At nec in terminis simplicibus est nec in propositionibus integris.

Ergo plane non est.

Minor probatur inductione terminorum simplicium. Sunt autem termini simplices in philosophia hi: creatura Dei, coelum, elementa, metalla, gemmae, plantae, animalia; item, longitudo, latitudo, prudentia, temperantia; item, honestas, iustitia, prudentia, temperantia; item, familia domestica honeste instituta; Respublica bene constituta.

Termini simplices in theologia sunt isti: Deus, SS. Trinitas, Pater, Filius, Spiritus Sanctus, Christus Salvator, redemptio humani generis, iustificatio seu remissio peccatorum, fides salvifica, miracula, sacramenta, regeneratio homi[183]nis ad vitam aeternam. Iam ostendatur qui termini theologici cum quibus philosophicis pugnent! Sane Deus et creatura Dei non sunt termini pugnantes, nec boni honestique mores et fides salvifica aut sanctificatio hominis. Ergo, aut erit necesse alios dari terminos theologicos, qui pugnent cum philosophicis aut concedi pugnam in his terminis nullam esse. Si concedetur in terminis nullam esse, consequetur etiam in propositionibus nullam posse monstrari. Ratio consequentiae manifesta est, quia propositio nihil aliud est quam smplicium terminorum combinatio et numquam sit pugna in propositionibus nisi prius sit in terminis simplicibus ex quibus propositiones combinantur.

II. Si pugnat philosophia cum theologia, etiam principia philosophiae pugnabunt cum theologiae principiis.

Atqui nullo modo pugnant [Keck.: pugnat] principia philosophiae cum theologia.

Ergo nec ipsa philosophia cum theologia pugnat.

Minor probatur inductione. Principia philosophiae sunt haec: totum est maius sua parte; honeste est vivendum; suum cuique tribuendum; familia domestica honeste est regenda; Respublica iuste et prudenter est administranda. Principia autem theologica sunt haec: Deus est iustus vindex peccatorum; Deus remittit peccata propter filium. [184]

Ista vero principia philosophia non negat nec philosophica principia negat ipsa theologia. Exempli gratia, non negat istud principium quod totum sit maius sua parte, aut quod honeste sit vivendum, quin immo potius expresse mandat ut bonos et honestos mores cum pietate coniungamus.

III. Cum dicunt philosophiam pugnare cum theologia, sumunt vocabulum philosophiae vel proprie, pro ipsis virtutibus intellectualibus sive disciplinis per se et sua natura spectatis, ut pro physica, mathematica, ethica, oeconomica, politica, per se considerata; vel sumunt vocabulum philosophiae καταξρησικῶv[1], pro erroribus philosophorum, nempe Platonis, Aristotelis et aliorum. Si priori modo sumunt, ostendant nobis quomodo virtus cum virtute possit pugnare, cum philosophia sit virtus intellectualis et theologia etiam sit virtus intellectualis. Sin posteriore acceptione sumunt vocabulum philosophiae, nempe per catachresin quandam pro erroribus philosophorum, iam incurrunt in maledictionem istam Dei, quae extat apud Esaiam: Vae illis qui tenebras dicunt lucem et lucem tenebras[2]. Vocant nimirum tenebras philosophiae ipsam lucem, philosophiam et lucem damnant propter tenebras, philosophiam veram propter excrementa philosophiae et propter errores quorundam hominum qui philosophiam profitebantur, non considerantes illud vetus et sapiens: peccata artificum non sunt imputanda arti. Et sane si ita velimus disputare, non tantum philosophia pugnaret cum theologia, sed etiam omnes artes cum omnibus artibus pugnarent, ipsa theologia cum se [185] ipsa pugnaret, [si] nempe theologia dicantur errores et haereses theologorum. Nam quot sunt sectae theologorum tot sunt pugnantia et bella contra se invicem.

IV. Dona Dei inter se non pugnant.

At philosophia est donum Dei; Exod. 31, vers. 3; Psal. 84, vers. 10; Syrac. 1, vers. 1-2; Chronic. 1, vers. 12; Danielis 2: dat sapientibus sapientiam[3]; Roman. 1, vers. 19[4]; Iac. 1, vers. 17.

Ergo non pugnat cum dono Dei, nimirum cum sacra theologia.

V. Quicquid repugnat verbo Dei et sacrae theologiae, id est a patre mendacii diabolo.

Philosophia, id est, sapientia rerum naturalium et humanarum, sive doctrima de creaturis Dei, de coelo, de elementis, doctrina de rerum quantitate, doctrina de numeris, musica item et doctrina de externa morum disciplina, non est a diabolo.

Ergo non repugnat verbo Dei et sacrae theologiae.

VI. Res ipsae quae in theologia et philosophia traduntur inter sese non pugnant, sed potius concordant et subordinantur.

Ergo et ipsa theologia et philosophia non pugnant, sed concordant.

Antecedens probatur:

Deus et creatura Dei inter se non pugnant.

At vero de Deo tractatur in theologia, de creaturis Dei in philosophia.

Ergo, etc.

VII. Unicum et simplex sibi ipsi non contrariantur.

Veritas est unica et simplex, sive tradatur in theologia sive in philosophia, et verum vero con[186]sonat ubicumque tractetur (distinctio enim disciplinarum non multiplicat veritatem).

Ergo veritas sibi non contrariatur, sive tradatur in theologia sive in philosophia.

VIII. Unicum et simplex non multiplicatur.

Veritas est unica et simplex.

Ergo veritas non multiplicatur, et per consequens nec dividitur ut alia sit theologica, alia philosophica.

IX. Bonum bono non repugnat, sed perpetuo concordat.

Philosophia ipsa bona est et tractat de duplici bono, naturali et morali.

Ergo non pugnat cum sacra theologia, quae et ipsa bona est et tractat de bono spirituali.

X. Sapientia Dei non pugnat cum sacra theologia.

At doctrina rerum naturalium quae in philosophia traditur est sapientia Dei, quod probatur manifesto loco Apostoli, 1 Cor., cap. 1, vers. 21.

Ergo, etc.

XI. Quod multis rebus e philosophia petitis utitur et quod per philosophiam explicatur, id cum ea non pugnat.

Atqui sacra theologia multis rebus e philosophia petitis utitur et per philosophiam explicatur atque illustratur ac iuvatur.

Ergo cum ea non pugnabit.

Minor manifesta est. Nam in epistolis Pauli non raro citantur et adhibentur ad illustranda pracepta theologica philosophorum sententiae, prout Actorum 17[5], citat Aratum philosophum dicentem Dei genus sumus, et 1 Corint., 11[6], [187] praeceptum ethicum Menandri: corrumpunt bonos mores colloquia prava[7]. Nec non subinde ad ipsam naturam provocat, ut in eodem loco cum inquit: nonne natura vos docet? etc.

XII. Ex quo cognoscitur et celebratur aeterna Dei tum potentia tum divinitas, id non repugnat sacrae theologiae.

Atqui ex contemplatione mundi et rerum naturalium (quae consideratio est pars philosophiae) perspicitur aeterna Dei tum potentia tum divinitas, teste Apostolo Rom., 1, [V] 20.

Ergo contemplatio mundi atque adeo philosophiae, quae est contemplatio rerum conditarum, non repugnat sacrae theologiae. In summa, cognitio Dei naturalis non contrariatur supernaturali, cognitio per naturam non repugnat cognitioni per gratiam, liber naturae non evertit librum scripturae. Ergo, nec philosophia pugnat cum theologia.

Auctoritates

I. Augustinus, 4 De trinitate, cap. 6[8], ex professo docet utrumque lumen et naturae et fidei (quorum illud philosophia est, hoc theologiae) a Deo esse, atque adeo neutiquam inter sese pugnare.

II. Clemens Alexandrinus, lib. 1 Stromatum: Philosophiae ad veritatem (coelestem) cooperatrix et adiutrix invenitur, sicut primus et secundus gradus, ei qui adscendit in coenaculum, et grammaticus ei qui est philosophaturus. Perspicuitas [188] enim opem fert ad tradendam veritatem; et dialectica ne prosternatur ab haeresibus. Et est quidem per se perfecta Servatoris doctrina et nullius indiga, cum sit Dei virtus et sapientia, accedens autem philosophia non veritatem facit potentiorem, sed debilem adversus eam efficit sophisticam argumentationem, et propulsans dolosas adversus veritatem insidias, vineae et saepes et vallum[9]. Ex hoc honorifico de philosophia testimonio manifestissime concluditur vetustissimum Ecclesiae doctorem Clementem in ea fuisse sententiam quod philosophia cum theologia nusquam pugnet. Quomodo enim id pugnet cum coelesti veritate, quod ab ea insidias propulsat, quod eius est velut saepes et vallum?

III. Concilium Lateranense tertium, quod anno Cristi 1180 celebratum est, sessione octava, ita statuit: Sacra Scriptura veritati naturae non repugnat, eo quod verum vero non contradicit[10].

IV. Philippus Mornaeus, nobilissimus vir et scriptor, in praefatione libri De veritate religionis christianae: Naturae principia, naturae, inquam, Deus fecit, ipsi Deo contraria esse non possunt[11]. Est vero praeterea Deus ipsa ratio, pietas ipsa; omnis igitur alia ratio, omnis alia veritas ab eo pendet, ad eum refertur, extra eum ne consistere quidem potest, tantum abest ut quod in natura verum est et rationale in theologia sit falsum et irrationale, quae certe contra naturam non est, sed contra naturae corruptionem.

V. Clarissimus theologus Zacharius Ursinus, in [189] Prolegomenis catecheticis, pag. 5: vera philosophia etsi a doctrina Ecclesiae multum differt, tamen nec pugnat cum ea, nec est mendacium ut aliarum sectarum falsae doctrinae, sed est veritas et quidem quasi radius sapientiae divinae hominum mentibus in creatione impressus. Est enim doctrina de Deo et creaturis, aliisque rebus bonis et generi humano utilibus, etc. Et pag. 6: Vera philosophia etsi respectu theologiae est imperfecta, tamen cum theologia numquam pugnat. Quae vero in philosophorum libris erronea vel cum cum doctrina Ecclesiae pugnantia occurrunt aut ab haereticis ex philosophia contra scripturam asseruntur, ea vel philosophica non sunt, sed inanes argutiae humani ingenii vel ulcera verae philosophiae, ut opinio Aristotelis de mundi aeternitate, Epicuri de anima mortalitate, vel philosophica quidem, sed perperam ad theologiam accomodata[12]. Quae quidem testimonia orthodoxorum, non idcirco cito quod putem ea ab heterodoxis receptum iri, sed quod contineant rationes firmas, quibus et convinci adversarii possint, et illi in vera sententia tanto magis confirmari, qui in hac quaestione hucusque haesitarunt. Iacobus Schegkius[13], lib. 1 de demonstr. sic inquit: Nemo est qui criminetur magis philosophiam, quam qui sibi metuunt a veritate argumentorum, quibus se opponere non possunt. Et alibi: Ego quidem, sic iudico, tum demum fore beatas et quietas Ecclesias, si aut philosophi veri dent operam theologiae aut theologi philosophantur pie. Item, in lib. 1 Topicorum: Quibusdam logodaedalis persuasissimum est philosophiae ἀκριβείᾳ contaminari theologiam, cum nulla re magis tamen depravetur veritas, [190] quam inscitiae verae et solidae philosophiae, cuius ipsi nullum habet gustum.

REFUTATIO SENTENTIAE CONTRARIAE

FUNDAMENTA ET FONTES SOLUTIONUM

I. De duarum propositionum veritate et falsitate atque adeo pugna et oppositione, iudicari nec debet nec potest sine legibus legitimae oppositionis[14], quae sunt quattuor: 1. ut sint idem in utraque propositione subiectum et praedicatum; 2. ut sit oppositio ad idem, id est, eandem subiecti partem et naturam; 3. ut fiat eodem respectu; 4. ut secundum idem tempus. Quare cum disputatur an quod est verum in philosophia sit falsum in theologia, et contra, nihil aliud quaeritur, quam utrum de una eademque re uno eodemque modo intellecta verum possit dicere philosophus, falsum theologus. Id quod negamus.

II. Humana divinis et naturalia supernaturalibus non repugnant, sed subordinantur. Deus enim et creaturae non pugnant, sed pendent creaturae a creatore tamquam effectus a causa, inter causam autem et effectum non est pugnam, sed summa concordia.

III. Quae alibi vera sunt, ea etsi philosophia non tractet, tamen propterea non refutat, sed concedit et amplectitur tamquam alibi confirmata. Multa sunt vera in philosophia per concessionem, etiamsi in ea non tractentur. Idcirco non sequitur: theologia non tractat de morbis et morborum remediis; ergo falsum est in theologia quic[191]quid medicina de istis rebus praecipit. Item: theologia non tractat de eo quod tres anguli in triangulo sint duobus rectis aequales. Ergo id in theologia falsum est. Aut: philosophia non tractat de processu iudiciali, de iudice et iudiciis, de testamentis, de haereditatibus, ergo in philosophia falsum est quicquid iuriconsulti de his materii tractant. Sunt sui philosophiae termini et limites, intra quos sese continet, ita ut aliarum disciplinarum fines non invadat aut depopuletur.

IV. Philosophorum errores non sunt decreta philosophiae.

Vitia artificum non sunt imputanda arti et oportet discernere philosophiam sive sapientiam a philosophorum opinionibus, sicut discernimus theologiam ab erroribus eorum qui theologi vocantur. Vulgus phytagoricam, platonicam, stoicam, aristotelicam doctrinam vocat philosophiam. At vero nobis aliter definienda philosophia est, non ex personis, sed ex ipsa natura sua et ex rerum veritate. Sicut medicina non vocamus doctrinam Galeni, Avicennae, sed absolute artem dicimus valetudinis conservandae et instaurandae.

V. Dicta philosophica philosophice intelligenda sunt, id est, de iis rebus quas philosophia tractat.

Propositiones et axiomata philosophica non sunt extra philosophiam extendenda. Et si quid philosophia affirmat vel negat, id de iis materiis et rebus intelligenda est affirmasse et negasse quas ipsa tractat et ea limitatione [192] quatenus tractat, non autem de iis rebus quas tractat aut quatenus de iis tractat theologia. Sunt enim cuique disciplinae sui termini ac limites, et praedicata - ut habet regula omnium approbatione recepta - intelligenda sunt secundum subiectam materiam.

SOLUTIO OBIECTIONUM

His principiis, quae nemo facile negare ausit aut possit, constitutis, facile est ad contraria argumenta respondere.

Obiectio I. Divus Paulus in Epistola ad Coloss. cap. 2 inquit: Videte ne quis seducat vos per philosophiam et inanem deceptionem[15].

Ergo damnanda est et eliminanda ex Ecclesiis philosophia, tamquam quae pugnet cum verbo Dei et doctrina Evangelii.

At hoc argumentum respondebimus perspicuis Philippi Melanchthonis verbis, quae in commentario suo egregio super epistolam ad Colossenses, quem in linguam germanicam versum Lutherus insigni praefatione commendavit, sic habent: Sciant iuniores non damnari in hoc dicto Pauli veram philosophiam manentem intra suas metas, sed damnari confusionem doctrinarum, cum philosophia docetur pro theologia, ut faciunt crasse pelagiani et monachi, qui finxerunt hominem posse legi Dei satisfacere et disciplinam (id est, honestatem ethicam, oeconomicam et politicam) esse perfectam impletionem legis et mereri remissionem peccatorum et esse iustitiam qua homo sit iustus coram Deo et placens Deo ad vitam [193] aeternam. Haec falso extruuntur ex philosophia, quae non loquitur de aeterna iustitia, de aeterna vita, nec de remissione peccatorum, sed de rectione locomotivae in externis gestibus. Agnoscamus igitur artes extructas ex notitiis, quae in creatione hominum mentibus insitae sunt, esse res bonas et Dei dona, et fontem hunc sapientiae divinae agnoscamus et celebremus, et disciplinis quae totam vitam regunt utamur sicut iussit Deus et Deo gratias agamus. Si qui vituperant artes furiosi sunt et nocent hominum vitae et Deum auctorem contumelia afficiunt, etc.[16]. Et discipulus Philippi, Strigelius in dialecticis suis, p. 738: Copulativa, inquit, non semper vim habet connexionis, sed saepe obtinet vim interpretationis, ut Coloss. 2: Videte ne quis vos depraedetur per philosophiam et inanem doctrinam. In quo dicto Pauli non coniungit sive copulat res diversas, sed declarat prius membrum per posterius, indicans quomodo acceperit vocabulum philosophiae, nempe non pro veris praeceptis philosophiae, sed pro imposturis et corruptelis hominum, qui suis inanibus phantasiis nomen philosophiae tribuebant, et Paulum ac alios apostolos oppugnabant apud Colossenses et alibi, sicut fecerant apud Athenienses epicurei et stoici. Qui ergo ex hoc dicto damnant philosophiam, perinde faciunt ac si quis damnet vinum, quod per vinum scilicet in abusu sumptum multi inebriati et decepti sunt. Ista enim Pauli locutio: Videte ne quis vos decipiat per philosophiam, plane similis est isti: Vide ne seducaris per vinum, qua similitudine Melanchthon in quadam declamatione utitur[17].

II. Obiectio: Humana cum divinis pugnant.

Philosophia est inventum humanum, theologia divinum. [194]

Ergo pugnant.

Syllogismi maior falsa est, ex duobus fundamentis. Quod si humana sumantur pro vitiis et peccatis in mente et moribus hominum, quomodo saepe ea vox usurpatur, negamus philosophiam ita esse humanum inventum et respondemus ex fundamento quinto hominum philosophantium vitia non esse imputanda ipsi philosophiae. Sed et minor non est absolute vera, quod philosophia sit merum inventum humanum. Est Dei donum et divinum inventum philosophia, quod manifestissime probatur ex iis Sacrarum Litterarum locis, quae ad primum confirmationis nostrae argumentum allegavimus. Et memorabile est Clementis Alexandrini testimonium, quod extat 1 Stromatum: Non me, inquit, latent ea quae ab aliquibus imperite tumultuantibus iactantur, qui dicunt oportere in his versari quae fidem [Keck.: finem] continent; externa autem et quae sunt supervacanea transsilire, quae nos frustra conterunt et detinent in iis quae nihil ad fidem conferunt[18]. Alii autem etiam philosophiam ex malo ad hominum perniciem existimant in vitam esse ingressam, ut quae profecta sit ex maligno aliquo inventore. Et sunt qui se putant esse ingeniosos nec philosophiam attingere volunt nec dialectica, sed nec contemplationem discere naturalem, sed solam et nudam fidem requirunt, perinde ac si, cum nullam vitis curam gesserint, velint ab initio statim botros accipere.

III. Philosophia potest comprehendi ratione, theologia non potest. Ergo pugnant.

Maior si addatur, falsa est: Quod est supra ratio[195]nem humanam, id pugnat cum eo quod ratione comprehendi potest. Capi potest ratione humana quod bis tria sint sex, neque tamen id pugnat cum articulis fidei, qui sunt supra rationem. Capi potest ratione humana quod parentes sint colendi, quod suum cuique tribuendum, quod nemo laedendus, et tamen haec cum articulis fidei et cum sacra theologia non pugnant, sed optime congruunt. Praeterea et minor nobis recte limitanda est, philosophia vera et plena non quavis ratione humana comprehendi potest, non certe ratione corrupra penitus et depravata, non vaga et temeraria, sed ratione bene composita et per bonam institutionem correctam perque Spiritus Sancti auxilium adiuta.

IV. Philosophia non agit de redemptione generis humani per meritum Christi, de causis resurrectionis Christi, de corporibus glorificatis.

Ergo pugnat cum sacra theologia.

Respondetur ex fundamento tertio nullam esse rationem consequentiae. Neque enim statim id negat aut refutat philosophia quod non tractat. Perinde firmum est argumentum ac si quis ita inferat: theologia non explicat causas et remedia morborum, ergo pugnat cum medicina. Et quod est in medicina verum, id falsum est in theologia, quod in medicina sanum, id in theologia morbosum, et contra.

V. Mundum secundum philosophiam est aeternus, secundum theologiam non est aeternus.

Ergo philosophia et theologia pugnant.

Respondetur mundum secundum veram philosophiam non esse aeternum nec esse hoc Phi[196]losophiae decretum, sed philosophi errorem. Errores autem philosophorum non sunt imputandi philosophiae ex fundamento quinto.

VI. In theologia verum est: Virgo parit.

At hoc falsum est in philosophia.

Ergo, etc.

Ad hoc argumentum, sicuti etiam ad reliqua omnia quae sequuntur, responderi facile potest ex fundamento primo. Eas propositiones oppositas non esse, in quibus subiectum aut praedicatum ambiguum est et non eodem modo intellectum, quale quidem praedicatum est in hac propositione: Virgo parit. Quod si enim ita propositionem formes et explices: Virgo parit ordinaria vi et via naturae, tum falsa est propositio, tam in theologia quam in philosophia. Si vero sic: Virgo parit extraordinaria et supernaturalis virtute Altissimi inumbrante, ut Scriptura loquitur, tum vera est propositio tam in theologia sacra quam in in vera philosophia, quae et ipsa novit vim naturae ordinariam ab extraordinaria et miraculosa Dei virtute discernere. Sed et ex fundamento quarto respondetur: dicta philosophica philosophice intelligenda esse, id est, de talibus praedicatis et materiis quae in philosophia docentur et de quibus ea tractat et loquitur, non vero de iis quae theologia tradit. Etsi enim saepissime praedicata philosophica cum theologica conveniant, tamen et res diversae sunt et diversa earum limitatio ac restrictio. Sic in proposito exemplo, cum philosophia dicit: Virgo non parit, partus intelligendus est non quivis, ex quavis causa ortus, sed is partus, de quo philosophia tractat; ex causis ni[197]mirum ortus naturalibus et ordinariis, quae solae in ea philosophiae parte quae physica dicitur considerantur. Idem iudicium esto de aliis similibus philosophicis propositionibus.

VII. In philosophia verum est ex nihilo nihil fit. In theologia autem falsum.

Ergo, etc.

Respondetur, ex iisdem duobus fundamentis, has propositiones non esse oppositas, quia praedicatum (fit vel fieri) est ambiguum et indistinctum. Interdum fieri significat idem ac generari, interdum vero sumitur pro creari, ut Iohan., 1: Per eum omnia facta sunt[19]. Sunt ergo duae diversissimae propositiones, quae non loquuntur de eodem et quas idcirco oportet a se invicem distinguere, si de earum veritate et falsitate velis incorrupte iudicare. Prior propositio est: ex nihilo nihil generatur. Et haec vera est, non saltem in philosophia, sed etiam in theologia. Nam et bonus theologus concedit omnem generationem, quae est mutatio naturalis, praesuppponere materiam ex qua. Posterior propositio est: Ex nihilo nihil creatur, et haec falsissima est, non in theologia tantum, sed et in vera philosophia, utpote quae docet id, Deum, qui est infinitae potentiae, ad productionem rerum non egere aliqua praeexistente materia.

VIII. In philosophia verum est: Unum non est trinum.

At hoc in theologia circa mysterium Trinitatis falsum est.

Ergo, etc.

Iterum ex primo fundamento respondetur has propositiones non esse oppositas, quia legiti[198]ma distinctio et limitatio non est addita, nempe talis: Unum non est trinum, eo ipso respectu quo unum est. Et sic vera est propositio tam in theologia quam in philosophia. Nam et theologia accurate haec distinguit ac docet, Deum esse unum respectum essentiae, trinum vero respectu non essentiae, sed personarum.

IX. In philosophia verum est: Contrarium non producitur a contrario.

In theologia vero est falsum, quia ex morte Christi vita nobis parta est.

Respondetur ex eodem fundamento philosophia non indistincte haec dicit, quod contrarium nullo modo producatur a contrario, quia eadem docet, quod generatio unius sit corruptio alterius, atque adeo quod ex uno corrupto alterum generetur; item, quod ex aqua, quae est contraria igni, ignis per elementarem mutationem possit produci, et quae sunt alia eiusmodi. Sed hoc statuit philosophia, ex contrario eatenus, quatenus contrarium est, non produci contrarium. Et hoc etiam theologia concedit, quae docet, ex mortem partam nobis esse vitam, non quatenus mors privatio quaedam est et negatio, sed quatenus ea mors mediatoris meritum est et λύτρον sufficiens pro nostris peccatis.

X. In philosophia verum est: Corpus grave non inambulat aut innatat aquae.

Sed hoc falsum est in theologia, quia corpus Christi inambulavit aquae et ferrum natavit[20].

Respondetur itidem ex primo et quarto fundamento. Philosophia dicit: Corpus grave non fertur super aquam, scilicet sua natura. Et hoc di[199]cit etiam theologia, quae certe nusquam docet corpus grave aquis inambulasse aut innatasse sua natura, quod potius hoc diserte docet non vi naturae, sed vi miraculosa et extraordinaria id evenisse. Eodem modo responderi potest ad simile argumentum quod afferri potest.

Philosophia dicit: Ignis urit admotam materiam.

Theologia dicit: Ignis aliquando non ussit admotam materiam.

Ergo, etc.

Dicit, inquam, philosophia: Ignis semper urit admotam materiam, scilicet sua natura et non impeditus [Keck.: impetitus] vi aliqua superiore. Theologia vero non dicit: Ignem sua natura non adusisse corpora iuvenum in fornacem babylonicam[21] coniectorum; sed quod non usserit, id accidisse virtute miraculosa, id est tali quae sit supra vires naturae. Si enim urendi vim ignis per se et sua natura cohibuisset, utique in ea re nihil fuisset miraculi.

XI. In philosophia verum est: Non datur regressus a privationem in habitum.

At hoc falsum est in theologia, quae docet et caecis visum redditum et mortuis vitam.

Respondetur ex illis ipsis fundamentis propositiones illas non esse oppositas, quia non sunt bene distinctae et limitatae. Philosophia certe non simpliciter dicit a nulla privatione dari regressum ad habitum; hoc enim foret absurdissimum, cum detur regressus a tenebris nocturnis ad lucem diurnam, a morbo ad sanitatem. Sed hoc dicit philosophia: a plenaria facultatum naturalium ablatione et privatione non dari re[200]gressum ad habitum, scilicet per vim naturae. Sic a plenaria caecitate non datur regressus, a morte ad vitam, per vim naturae. At vero a privatione plenaria ad habitum non dari regressum per ullam virtutem, ne infinitam quidem miraculosam ac divinam. Id vero numquam sana philosophia docet, utpote quae naturae vim ac virtutem ita contemplatur ut simul potentiam et virtutem eius qui naturae auctor et gubernator est, naturae viribus tum superiorem infinitis modis tum validiorem, et lubens admittat et reverenter agnoscat et gloriosissime praedicet.

BIBLIOGRAPHY

ABBREVIATIONS

CR = Corpus Reformatorum (ed. K.G. BRETSCHNEIDER et al.)

PL = Patrologia latina

PG = Patrologia graeca

SVP = Stoicorum Veterorum Fragmenta (ed. H.F.A. VON ARNIM)

SOURCES

ALBERTUS MAGNUS, Beati Alberti Magni ratisbonensis episcopi, ordinis Praedicatorum [...] operum tomus primus, Lugduni 1651.

ARGYROPULOS, Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum libri decem, Ioanne Argyropilo Byzantio interprete, Lugduni 1543.

ARISTOTELES, Aristotelis operum quotquot extant latina editio. Ex optimorum quorumque interpretum versione concinnata. Tomorum paginarumque numero graecae editioni Sylburgianae respondens [...], 11 vol., Francofurti 1593.

BARBARO ERMOLAO, GROUCHY NICOLAS DE, PÉRION JOACHIM, TUNSTALL CUTHBERT, Aristotelis Ethicorum, sive de moribus, ad Nicomachum filium, libri decem, a Ioachimo Perionio primum conversi, ac Nicolai Grouchii opera denuo longe quam antea emendatiores correctioresque editi. Eorundem Aristotelis librorum compendium, per Hermolaum Barbarum. Item aliud in eosdem compendium ac συνόψιζ, a Cutheberto Tonstallo editum [...], Basileae 1555.

BENEDICTUS ARETIUS, Examen theologicum brevi et perspicua methodo conscriptum a Benedicto Aretio theologo Bernensi [...], editio quarta, Lausannae 1578.

BERG MATTHIAS, LAMBIN DENYS, Aristotelis ethicorum, sive de moribus ad Nicomachum libri decem, adiecta [...] interpretatione Dionysii Lambini [...] studio et opera Matthias Bergii. In Academia Noribergensium Altorfina ethicae professoris, Francofurti 1591.

BODIN JEAN, I[oannis] Bodini advocati methodus, ad facilem historiarum cognitionem, Parisiis 1566.

BRUNI LEONARDO ARETINO, Aristotelis Stagyrite Ethicorum libri ad Nicomachum interprete Leonardo Aretino, see Lefevre d’Etaples.

BUDÉ GUILLAUME, Commentarii linguae graecae, Gulielmo Budaeo, Consiliario Regio [...] autore, Basileae 1530.

CAMERARIUS JOACHIM (SENIOR), Ethicorum Aristotelis Nicomachiorum explicatio accuratissima Ioachimi Camerarii Pabepergensis, nunc primum post eius obitum a filiis in lucem edita [...], Francofurti 1578.

CAMERARIUS JOACHIM, De Philippi Melanchthonis ortu, totius vitae curriculo et morte, Lipsiae 1566.

CANO MELCHIOR, Locorum theologicorum libri duodecim [...] authore Melchiore Cano, Coloniae Agrippinae 1574.

CARDANO GEROLAMO, Hieronymi Cardani mediolanensis medici de varietate rerum libri XVII, Basileae 1553.

CASMANN OTTO, Philosophiae et Christianae et verae adversus insanos hostes eius et nonnullorum hierophantarum morsus et calumnias modesta assertio [...], Francofurti 1601.

CHANDIEU ANTOINE DE, Antonii Sadeelis Chandei nobilissimi viri opera theologica, editio tertia, Genevae 1599.

CHARPENTIER JACQUES, Platonis cum Aristotele in universa philosophia, comparatio. Quae hoc commentario, in Alcinoi Institutionem ad eiusdem Platonis doctrinam, explicatur [...], Parisiis 1573.

COPIUS BERNHARD, Idea sive partitio totius philosophiae, ex Platone potissimum et Aristotele collecta auctore Bernhardo Copio iureconsulto et philosopho Marpurgensis Academiae clarissimo [...], Marpurgi 1588.

CRELL FORTUNATUS, In octo acroamaticos Aristotelis libros commentarii et eorundem librorum e Graeco in Latinum per eundem conversio, Neustadii in Palatinatu 1587.

ELER JOHANN, Johannis Eleri Ulyssei Philosophi ac Medici libellus De Partu, Lunaeburgi 1626.

ERASMUS DESIDERIUS ROTERODAMUS, Erasmi proverbiorum Chiliadas, Basileae 1515.

Opera omnia emendatiora et auctiora, ad optimas editiones praecipue quas ipse Erasmus postremo curavit summa fide exacta, studio et opera Joannis Clericis [...] in decem tomos distincta, Lugduni Batavorum 1703-1706.

FELICIANO GIOVANNI BERNARDO, Alexandri Aphrodisiensis in priora resolutoria Aristotelis Stagiritae explanatio. Joanne Bernardo Feliciano interprete, Venetiis 1543.

FERNEL JEAN, Jo[hannis] Fernelii Ambiani universa medicina tribus et viginti libris absoluta [...], Lutetiae Parisiorum 1567.

FICINO MARSILIO, Alcinoi Philosophi platonici de doctrina Platonis liber. Speusippi Platonis discipuli liber de Platonis Definitionibus. Xenocratis philosophi platonici liber de morte. Totius divinae Platonis philosophiae brevissimum iuxta ac pulcherrimum compendium, Basileae 1532.

Marsilii Ficini florentini, insignis philosophi platonici, medici, atque theologi clarissimi, Opera [...], Basileae 1576.

KECKERMANN BARTHOLOMÄEUS, Systema systematum clarissimi viri, Dn. Bartholmaei Keckermanni omnia huius autoris scripta philosophica uno volumine comprehensa lectori exhibens idque duobus tomis, Hanoviae 1613.

Operum omnium quae extant tomus primus [...] secundus, Genevae 1614 (in the same year also, Coloniae Allobrogum).

LEFEVRE D’ETAPLES JACQUES, Decem librorum moralium Aristotelis, tres conversiones, prima Argyropili Byzantii, secunda Leonardi Aretini, tertia vero antiqua per capita et numeros conciliate, communi familiarique commentario ad Argyropilum adiecto. Tertia recognitio, Parisiis 1510.

LUTHER MARTIN, Colloquia oder Tischreden Doctori Martini Lutheri [...] durch Herrn Johann Aurifaber, Frankfurt am Main 1567.

MELANCHTHON PHILIP, Erotemata dialectices, continentes fere integram artem [...], edita a Philippo Melanth[one], Vitebergae 1560.

MORNAY PHILIPPE DE, De veritate religionis christianae liber [...] a Philippo Mornaeo Plessiaci domino, Nobili Gallo, Gallice primum conscriptus, nunc autem ab eodem latine versus, Antverpiae 1583.

MURET MARC ANTOINE, Marci Antonii Mureti variarum lectionum libri XV, Antverpiae 1580.

M. Antonii Mureti presbyteri commentarii in Aristotelis X libros Ethicorum ad Nicomachum, et in Oeconomica. [...], Ingolstadii 1602.

NETTESHEIM HEINRICH CORNELIUS AGRIPPA VON, Henrici Cornelii Agrippae ab Nettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum declamatio invectiva [...], Antverpiae 1530.

Henrici Cornelii Agrippae ab Nettesheym [...] De occulta philosophia libri tres, Coloniae 1533.

PACE GIULIO, Aristotelis Stagiritae, peripateticorum principis, naturalis auscultationis libri VIII. Iulius Pace a Beriga cum Graecis tam excussis quam scriptis codicibus accurate contulit, Latina interpretatione auxit, et commentariis analyticis illustravit [...], Francofurti 1596.

PEREIRA BENITO, Benedicti Pererii Societatis Iesu, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, libri quindecim, qui plurimum conferunt ad eos octo libros Aristotelis, qui de Physico auditu inscribuntur, intelligendos [...], Romae 1576.

PICO DELLA MIRANDOLA, Disputationes adversus astrologos libri duodecim, see, Ioannis Pici Mirandulae philosophi acutissimi, ac platonicae disciplinae sectatoris praecipui, omnia quae extant opera [...], Venetiis 1557.

RAMUS PETRUS, Petri Rami Veromandui animadversionum aristotelicarum libri XX [...], Lutetiae 1548.

Petri Rami Veromandui, eloquentiae et philosophiae professoris Regii, Institutionum Dialecticarum libri tres [...], Lugduni 1553.

Petri Rami regii professoris scholarum metaphysicarum libri quatuordecim in totidem libros Metaphysicos Aristotelis, Parisiis 1566.

Petri Rami professoris regii et Audomari Talaei collectaneae praefationes, epistulae, orationes, Parisiis 1577.

RHODIGINUS CAELIUS, Lodovici Caelii Rhodigini lectionum antiquarum libri XXX recogniti ab auctore, Basileae 1562.

RODOLPHUS AGRICOLA, Rodolphi Agricolae Phrisii de inventione dialectica libri tres, Coloniae 1529.

SCALIGER JULIUS CAESAR, Iulii Caesaris Scaligeri exotericarum exercitationum peripateticarum liber quintus decimus, de subtilitate ad Hieronymum Cardanum, Lutetiae 1557.

SCHEGK JAKOB, Jakobi Schegkii schorndorffensis philosophi et medici, professori in Academia Tubingensi de demonstratione libri XV, Basileae 1564.

Jacobi Schegkii Schondorffensis Commentaria cum annotatis et repetitionibus additis quibusdam, in hos qui sequuntur Organi Aristotelis libros, ad Artis partem Analyticam pertinentes. In librum praedicabilium, Librum Praedicamentorum, Librum Perihermeneias, Libros duos Analyticorum Priorum, Tubingae 1570.

Commentaria Iacobi Schegkii in VIII libros Topicorum Aristotelis, Lugduni 1584.

STRIGEL VICTORINUS, In erotemata dialecticae Philippi Melanchthoni hypomnemata Victorini Strigelii excepta ex ore eius in praelectionibus publicis in Academia Lipsensi, Neapoli in Palatinatu 1579.

STURM JOHANNES, De literarum ludis recte aperiendis liber Ioanni Sturmii, Argentorati 1539.

Academicae epistulae urbanae Joannis Sturmii rectoris, liber primus, Argentorati 1569.

TALON OMER, Audomari Talaei Rhetorica ad Carolum Lotaringium Cardinalem. Quinta et postrema aeditio, ex vera et recentiori authoris recognitione, Lutetiae 1552.

TIDIKE FRANZ, Microcosmus, hoc est descriptio hominis et mundi PARALLELOS [...], Lipsiae 1615.

TOLEDO FRANCISCO DE, D. Francisci Toleti Societatis Iesu commentaria una cum quaestionibus, in octo libros Aristotelis, de physica auscultatione. Nunc primum in lucem edita, Venetiis 1573.

URSINUS ZACHARIAS, De libro concordiae quem vocant, a quibusdam theologis, nomine quorundam ordinum Augustanae confessionis, edito. Admonitio christiana, scripta a theologis et ministris ecclesiarum in ditione Illustrissimi Principis Ioannis Casimiri Palatini ad Rhenum Bavariae Ducis, etc., Neustadii in Palatinatu 1581.

Explicationum catecheticarum D. Zachariae Ursini Silesii absolutum opus totiusque theologiae purioris quasi novum corpus [...], Neustadii in Palatinatu 1598.

VALLÉS FRANCISCO, Francisci Vallesi de iis quae scripta sunt physicae [sic!] in libris sacris, sive de sacra philosophia liber singularis, Augustae Taurinorum 1587.

VERMIGLI PIETRO MARTIRE, In Aristotelis Ethicorum ad Nicomachum librum primum, secundum ac initium tertii, clarissimi et doctissimi viri D. Petri Martyris Vermilii Florentini [...], Tiguri 1582.

VERSOR IOHANNES, Quaestiones magistri Johannis Versoris super libros ethicorum Arestotilis et textus eiusdem cum singulari diligentia correcte, Coloniae 1494.

VIVES JUAN LUIS, Ludovici Vives De disciplinis libri XXX in tres tomos distincti, Coloniae 1536.

Ioannis Lodovici Vivis Valentini, de anima et vita libri tres, Basileae 1539.

ZABARELLA GIACOMO, Jacobi Zabarellae Patavini Opera Logica ad serenissimum Stephanum Poloniae regem, Venetiis 1578.

ZANCHI GIROLAMO, Hieronymi Zanchii, De tribus Elohim, aeterno patre, filio, et spiritu sancto, uno eodemque Iehova, libri XIII [...], Francofurti 1573.

Hieronymi Zanchii de natura Dei seu de divinis attributis libri V, Heidelbergae 1577.

Hieronymi Zanchii de operibus Dei intra spacium sex dierum creatis, Neustadii Palatinorum 1591.

STUDIES

BERTI ENRICO, Metafisica e dialettica nel “Commento” di Giacomo Zabarella agli “Analitici Posteriori”, “Giornale di Metafisica. Nuova Serie” 14(1992), pp. 225-244.

BLANK ANDREAS, Justice and the Eclecticism of Protestant Ethics, 1580-1610, “Studia Leibnitiana” 40/2(2008), pp. 223-238.

FACCA DANILO, Bartłomiej Keckermann i filozofia, Warszawa 2005.

FREEDMAN JOSEPH S., The Career and Writings of Bartholomew Keckermann (d. 1609), “Proceedings of the American Philosophical Society” 143(1997), pp. 305-364 (with an exhaustive bibliography of Keckermann’s works).

FRIEDRICH MARKUS, Die Grenze der Vernunft. Theologie, Philosophie un geleherte Konflikte am Beispiel des Helmstedter Hoffmanstreits un seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600, Göttingen 2004.

GILBERT NEAL W., Renaissance Concepts of Method, New York-London 1960.

HOTSON HOWARD, Johann Heinrich Alsted 1588-1638. Between Renaissance, Reformation, and Universal Reform, Oxford 2000.

Commonplace Learning, Ramism and its German Ramifications, 1543-1630, Oxford 2007.

MILLER PERRY, The New England Mind. The Seventeenth Century, Boston 1939.

MORISON SAMUEL E., Harvard College in the Seventeenth Century, Cambridge Mass. 1936.

MULLER RICHARD A., Vera Philosophia cum sacra Theologia nusquam pugnat, Keckermann on Philosophy, Theology, and the Problem of Double Truth, “The Sixteenth Century Journal” 15/3(1984), pp. 341-365.

NADOLSKI BRONISŁAW, Życie i działalność naukowa gdańskiego uczonego Bartłomieja Keckermanna, Toruń 1961.

PALMIERI PAOLO, Science and Authority in Giacomo Zabarella, “History of Science” 45/4, 2007, pp. 404-427.

RISSE WILHELM, Die Logik der Neuzeit, Band I-II, Stuttgart-Bad Cannstadt 1964-1970.

SCHMITT CHARLES B., Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) and his critique of Aristotle, The Hague 1967.

VASOLI CESARE, La dialettica e la retorica dell’Umanesimo, “Invenzione” e “Metodo” nella cultura del XV e XVI secolo, Milano 1968.

FOOTNOTES

INTRODUCTION

[1] To find out more about Keckermann’s life and academic career the reader may consult the extensive works of B. NADOLSKI (Życie i działalność naukowa gdańskiego uczonego Bartłomieja Keckermanna, Toruń 1961), J.S. FREEDMAN (The Career and Writings of Bartholomew Keckermann (d. 1609), “Proceedings of the American Philosophical Society” 143(1997), pp. 305-364), and H. HOTSON (Johann Heinrich Alsted 1588-1638. Between Renaissance, Reformation, and Universal Reform, Oxford 2000), which is also referred to by D. FACCA, Bartłomiej Keckermann i filozofia, Warszawa 2005.

[2] On Keckermann’s reception in Central Europe, British Islands and the New World see S.E. MORISON, Harvard College in the Seventeenth Century, Cambridge Mass., 1936 (ad indicem) and P. MILLER, The New England Mind. The Seventeenth Century, Boston 1939 (ad indicem).

[3] On Pauli see below PPh, p. VIII, n. 2.

[4] See a list of Keckermann’s editions in FREEDMAN, The Career and Writings.... Particularly important are the two editions of collected works, the first including the philosophical treatises (Systema systematum clarissimi viri Dn. BARTHOLOMAEI KECKERMANNI omnia huius autoris scripta philosophica uno volumine comprehensa lectori exhibens idque duobus tomis, Hanoviae 1613) and the second the opera omnia (BARTHOLOMAEI KECKERMANNI DANTISCANI [...] Operum omnium quae extant tomus primus [...] secundus, Genevae 1614 – in the same year also: Coloniae Allobrogum).

[5] It is likely that the work was written at the conclusion of a three-year course on philosophical matters (I year: logic and physics [preparatory disciplines]; II year: metaphysics and mathematics [theoretical disciplines]; III year: ethics, economics and politics [practical disciplines]) the only one Keckermann managed to accomplish before his death. See FREEDMAN, The Career and Writings ..., p. 308, n. 21.

[6] For a wide exposition of this topic see H. HOTSON, Commonplace Learning: Ramism and its German Ramifications, 1543-1630, Oxford 2007.

[7] Obviously not only those, since Keckermann left a successful Systema of theology (I ed. 1602), not to mention his numerous (and justly famous during the 17th century) works on “logic” which was considered merely a preliminary or “instrumental” discipline, and therefore not a “part” of the cursus in the proper sense.

[8] FACCA, Bartłomiej Keckermann ..., pp. 116-130.

[9] On the question of method among Aristotelians in the 16th and 17th century see N.W. GILBERT, Renaissance Concepts of Method, New York-London 1960, on Keckermann’s view of method, pp. 214-220 and W. RISSE, Die Logik der Neuzeit, Band I, Stuttgart-Bad Cannstadt 1964, ch. VI.

[10] PPh, pp. 139ff.

[11] PPh, p. 2.

[12] C. VASOLI, La dialettica e la retorica dell’Umanesimo: „Invenzione” e „Metodo” nella cultura del XV e XVI secolo, Milano 1968.

[13] One is reminded of the scattered remarks in the PPh on principia communia (see for instance pp. 33-34) to which Keckermann returns in the logical works. However, as far as I know, a thorough consideration of Aristotle’s use of endoxa, a crucial point in order to understand Aristotle’s conception of the role of dialectics in philosophy, is missing in Keckermann’s works.

[14] The plan was not realized, Keckermann for instance had no time to write a fully satisfactory book on metaphysics.

[15] PPh, pp. 139ff. It is plausible that Keckermann was impressed by the powerful doctrinal synthesis provided by Suárez in his Disputationes metaphysicae (1596), despite its dialectical (in the traditionally scholastic sense) form. It worth mentioning that the Spanish Jesuit also advised against textual commentary and recommended a philosophical analysis of the res ipsae (see ibid., Prooemium).

[16] PPh, pp. 150ff.

[17] PPh, pp. 145-151.

[18] Keckermann sometimes returns to the story of primeval wisdom, with its origin in the conversations between God and Adam in Eden, and passed on by the Chaldeans and Hebrews down to Greece. In this case, the Ficinian-Steuchian theme happens to include an homage to the Melanchthonian conception of an intellectus integer preceding the Fall and of the scintillae of wisdom which survived in its aftermath. At any rate, it seems to me that Keckermann is here concerned with identifying a specific tradition of scholastic practice (and of theory as well), summed up in Aristotle’s teaching, a serious and “methodical” one, as opposed to others, more chaotic or not ergonomic (learning of a philosophical doctrine from – let us say – a Platonic dialogue amounts to an immense waste of intellectual energy). I insist on the concept of “perennial” philosophy and at the same time distance myself from the category of “eclecticism” which has been recently employed in relation to Keckermann (A. BLANK, Justice and the Eclecticism of Protestant Ethics, 1580-1610, “Studia Leibnitiana” 40/2 (2008), pp. 223-238) but which seems to me to be too trivial. Keckermann admits that perennial wisdom has been transmitted by several and various thinkers (Stoics, Academics, Cicero), nonetheless it is undeniable that their contribution should be always filtered through the philosophical criteria established by Aristotle. Therefore, the Stagirite cannot be put alongside other “sectarian” philosophers, especially because he accomplished a quite particular historical task, namely the definition of a sort of meta-philosophy, a transcendental frame which enables philosophical investigation as such.

[19] PPh, pp. 158-160.

[20] PPh, pp. 172-174.

[21] PPh, pp. 158-161. As far as Zabarella’s attitude towards Aristotle is concerned (“reason” is the main auctoritas, not the Stagirite), I agree with P. PALMIERI, Science and Authority in Giacomo Zabarella, “History of Science” 45/4 (2007), pp. 404-427.

[22] PPh, pp. 168.

[23] A reference to this work is made on p. 34. It is hinted at together with Ramus’s Animadversiones and Epistulae on p. 162.

[24] See CH. SCHMITT, Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) and his critique of Aristotle, The Hague 1967, an exhaustive survey of this stance, which included such important figures as Gianfrancesco Pico della Mirandola and Mario Nizolio, before Ramus, and Francesco Patrizi da Cherso and Pierre Gassendi after him.

[25] PPh, p. 3 and 157 note b: the controversy about Aristotle’s work arises also at a glance, while comparing Diogenes Laertius’s catalogue and modern (i.e. post-Andronichean, 1st century B.C.) composition of the Corpus. Apart from the Vitae philosophorum by Diogenes, broadly known from the 15th century following Traversari’s Latin version (and since 1533 following the editio princeps of the Greek original), an impulse to a critical-philological consideration of Aristotle’s books came from the knowledge of the story of their vicissitudes, as narrated by Strabo and Plutarch. Equally important was the discussion of the difference between ‘esoteric’ and ‘exoteric’ works of Aristotle, see PPh, p. 65, a topic related to some passages of Gellius’ Noctes Atticae.

[26] PPh, p. 34.

[27] See E. BERTI, Metafisica e dialettica nel “Commento” di Giacomo Zabarella agli “Analitici Posteriori”, “Giornale di Metafisica. Nuova Serie” 14 (1992), pp. 225-244.

[28] Scientiae metaphysicae compendiosum systema, Hanau I ed. 1609, p. 112 invites the reader to explore the discipline by means of more adequate presentations, such as Suárez’s. Interestingly, Keckermann seems to pass over the question of the relationship between the nature and the function of metaphysics on the one hand and of “philosophy” (which he broadly discusses at the beginning of the PPh, as we have seen) on the other. One may remark that when Keckermann defines metaphysics (pp. 33-34) as preceding physics and mathematics, since it is the “most general and absolute” science, the object of which is “the thing as such” without qualification, and its principles cannot undergo any further demonstration (in other words, they are “the first”), he seems to have in mind the criteria defining principles of scientific discourse as presented by Aristotle in a famous passage of the Second Analytics. If so, it amounts to a fundamental misunderstanding, since Aristotle is there concerned with the principles of “sectorial” science, basically having in mind mathematical sciences. Of course, if such a misunderstanding is occurring in these pages of the PPh, it is of the utmost interest from the point of view of the history of philosophical ideas.

[29] PPh, pp. 165-166.

[30] DANIEL HOFFMANN-CH. PFAFRADIUS, Propositiones de Deo et Christi tum persona tum officio, Helmaestadii 1598, f. A2r: “Si quis historiam Ecclesiae ab initio usque ad haec tempora retexuerit, animadvertet ei post Satanam saeviorem hostem numquam fuisse ratione et sapientia carnis in doctrina fidei dominatum assectante, cuius violentia etiam corporalium Tyrannorum immanitatem superat, cum animas ipsas vehementissime excruciet, et a vera Dei agnitione validissime avellat. Quanto vero magis excolitur ratio humana philosophicis studiis, tanto armatior prodit, et quo seipsam amat impensius, eo Theologiam invadit atrocius, et errores pingit speciosius. Unde Paulus ad Coloss. 2 Philosophiam depredantem discipulos Apostolorum agnovit. Et ad Gal. 5. inter operas carnis reiecit haereses, quod primitiva Ecclesia per experientiam edocta sic explicavit: Philosophos esse haereticorum patriarchas.” A recent and thorough work on the Hoffmannsstreit is M. FRIEDRICH, Die Grenze der Vernunft. Theologie, Philosophie un geleherte Konflikte am Beispiel des Helmstedter Hoffmannstreits un seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600, Göttingen 2004.

[31] PPh, p. 95.

[32] PPh, p. 97.

[33] Ibid.

[34] PPh, pp. 97-98.

[35] PPh, p. 110.

[36] PPh, p. 80: making available the knowledge of God’s philosophy encourages His cult (in accordance with the scholastic principle of ignoti nulla cupido). For a detailed exposition and a convincing interpretation of the Brevis disputatio set at the end of the PPh, recognizing the key role played by Keckermann in the perspective of a protestant “orthodox scholastic”, in continuity with medieval scholastics, see R.A. MULLER, Vera Philosophia cum sacra Theologia nusquam pugnat: Keckermann on Philosophy, Theology, and the Problem of Double Truth, “The Sixteenth Century Journal” 15/3 (1984), pp. 341-365 (on the influence of Scotism in Keckermann’s thought see n. 51).

[37] One can find relevant pages on the topic in the Systema Ethicum (on natural ethical virtue) and in the Systema Physicum as well (on theological dogmas such as the creation of the world ex nihilo and the virginity of the Mother of Jesus, a discussion which is echoed in the PPh, pp. 109-110).

[38] The first volume contains the works discussing the preparatory disciplines, such as logic and rhetoric. See KECKERMANN, Systema systematum ... .

PHILOSOPHIAE STUDIOSIS SALUTEM

[1] Iliad, III, 155-158.

[2] On Georg Pauli, a Reformed theologian and teacher of philosophy and theology in the Gdansk Gymnasium, its Rector since 1613, editor of Keckermann’s several works, deceased in 1650 at the age of 65, see E. PRAETORIUS, Athenae Gedanenses, Lipsiae 1713, pp. 60-61.

GENERALIS INTRODUCTIO IN PRAECOGNITA PHILOSOPHICA

[1] VIVES, De tradendis disciplinis in five books constitutes the second part of his De disciplinis, made up as a whole in twenty books, first published in Antwerp in 1531. The quotation is derived from book 2 (not 3, as Keckermann wrongly asserts).

Keckermann likely used the second edition: De disciplinis libri XXX in tres tomos distincti, Coloniae 1536, p. 283.

[2] Metaph., V, 1, 1012b 34-1013a 23; see also ch. 11 of the same book; Phys., I, 1, 184a 24-26; De part. an., I, 4, 644a 24ff.

[3] De gen. an., II, 4 and 6 (concerning Keckermann’s treatment of “order”, the fragment 742a 20ff. – causal priority on the order of biological generation – seems to be particularly relevant); Topic., VI, 4-5, 141a 31-142b 30, an argument on the order of priority and posteriority in knowledge, seems to be the fragment that Keckermann refers to). Noteworthy is that in the 16th century editions of the Topics, chapter 3 of book VI usually embraces also chapters 4-7 of modern editions).

[4] An. Post., I, 1, 71a 1-2.

[5] Actually, this sentence comes from Et. Nic., VI, 3, 1139b 26-27. The Aristotelian term προγινωσκόμενον was rendered in Latin in several ways: „antea notum” (Argyropulos); „praenotio” (Muret); „praecognitum” (this rendering by Versor, was approved by Zabarella, see the next footnote).

[6] De tribus praecognitis, in JACOBI ZABARELLAE PATAVINI Opera Logica ad serenissimum Stephanum Poloniae regem ..., Venetiis 1578, pp. 335-356. The widespread circulation of Zabarella’s ideas in logic was mainly due to the 1594 edition prefaced by the Strasbourg Aristotelian Johann Ludwig Havenreuter. To the best of my knowledge, Vives does not employ the word praecognitum. In Spaniard’s De anima there is a passage, which Keckermann might have had in his mind, since it echoes one of his basic theological doctrines, namely the persistence in man of the rest of Edenic perfection after the sin, both in moral and epistemological dimension: „Sed menti nostrae magnas et densissimas nebulas scelus [i. e. the original sin] offudit, itaque depravati sunt recti illi canones [„rules” and right „inclinations”]. Ex ignorantia multi errores nascuntur, quum ex illis universalibus ad species, et rerum singula iudicium deducimus. Sed restant nihilominus in nobis reliquiae illius tanti boni, quae satis testantur, quantum id fuerit quod amisimus, haec a vulgo theologorum synteresis nominatur, quasi conservatio. Hieronymo est conscientia, Basilio naturale iudicatorium, Damascenus lucem mentis nostrae vocat. Philosophi quiddam tale sunt procul intuiti, qui anticipationes tradunt, et naturales informationes, quas non didicimus a magistris, vel usu, sed hausimus, et accepimus a natura, tametsi alii aliis pro magnitudine ingenii plures certioresque sunt has regulas sortiti, tum excoluntur, elimanturque usu, experimentis, disciplina, meditatione. Haec mentis nostrae sive lux, sive censura, qua recte, qua oblique, semper tamen ad bonum et verum devertit, et fertur prona. Unde existit approbatio virtutum et improbatio viciorum, atque hinc leges et praecepta morum et intus in unoquoque conscientia, quae delicta ipsa sua arguat, reprehendat, damnet, nisi penitus sensu humano careat, et degeneret in brutum.” (IOANNIS LODOVICI VIVIS Valentini de anima et vita libri tres, Basileae [1539], pp. 67-68).

[7] See Vita Aristotelis, 5, I, 22, the third title mentioned by Diogenes is the dialogue „On philosophy” in three books.

[8] Keckermann mentions here In octo acroamaticos Aristotelis libros commentarii et eorundem librorum e Graeco in Latinum per eundem conversio, Neapoli in Palatinatu 1587. For Fortunatus Crell (†1605), a reformed theologian active in Heidelberg, particularly dynamic in propagating in Germany the knowledge of Aristotle’s logic (in Zabarella’s arrangement), see below p. 112. For the Spanish Jesuit, Francisco Toledo, see the work quoted below on p. 4. As far as Pereira is concerned, Keckermann refers to the first chapter of the first book of his De communibus omnium rerum naturalium principiis atque affectionibus in fifteen books (a commentary on the Physics), first edited in Rome in 1576.

PRAECOGNITORUM PHILOSOPHICORUM
LIBER PRIMUS
QUI EST DE PHILOSOPHIAE NATURA

CAPUT I

[1] The only passage in Pliny, which might be recalled for the chronology of Pythagoras is Nat. Hist., 36. 21, referring to the journey of a Samian philosopher in Egypt at the time of king Psemetnepserphreus (Psammeticus II) (594-589). Actually, it was Diodorus in Bibl. Hist., X (3. 1) to report on the floruit of Pythagoras (during the LXI Olympiad).

Livy refers to Pythagoras in Ab urbe cond., I, 18 (see also 40, 29), criticizing the evident anachronism of Numa’s wisdom, as derived from his alleged contacts with the Greek philosopher. Dionysius of Halicarnassus, Ant. Rom., II, 59. Eusebius of Caesarea, Praep. Ev., X, 3. Clement of Alexandria, Strom., I, 14 (PL 8, 761) and XV (776). De civ. Dei, XVIII, 37. Vitae I, 12; Keckermann means this story as told by Cicero (Tusc. Disp., 5, III, 7-9). Keckermann bases here on FRANCISCI TOLETI Societati Iesu Commentaria una cum quaestionibus in octo libros Aristotelis de physica auscultatione, nunc primo in lucem edita, Compluti 1577, 1580, f. 3v. An earlier edition was issued in Cologne in 1574.

[2] Phaedrus, 278d. Actually, in his conclusive speech of the dialogue Socrates does not allude to Pythagoras and Timeus. This reference by Keckermann (just like the note immediately before on „Plato, eius [sc. Pythagorae] discipulus”), could be explained by Keckermann’s assumption of the Pythagorean origin of Plato’s philosophy, a topos in 16th century considerations on “perennial philosophy”. Resp., V, 480a (probably an allusion to the last words of Book V). De off., I, 5 („studium sapientiae”). Tusc. disp., III, 6 (philosophy as „animi medicina”). Ad Luc., XIV, 90, 1-2.

[3] Actually, Metaph., I, 2, 982a 8-9.

[4] See p. 21, where Keckermann refers to a Ciceronian suggestion in the Academics, probably grounded on the classification of Platonic dialogues.

[5] Metaph., VI, 1, 1026 a 18-19 and XI, 7, 1064b 1-3.

[6] Metaph., I, 3, 983a 24 – b6: philosophy as inquiry into the first causes. Metaph. XI, 3, 1061 b 2-17 and 4, 1061b 26-33: first philosophy as the science of being qua being.

[7] Metaph., VI, 1, 1026 a 23-32: first philosophy is “primary because universal” (30-31) and the most honorable science, since it deals with the most honorable subjects (1026a 19-22).

[8] Eth. Nic., VI, 7, 1141a 20. The expression quae caput habent intends (wrongly, as shows the verb in the plural form) to match the Aristotelian κεφαλὴνἔξοθσα ἐπιστήμη τῶν τιμιωτάτων (“a knowledge possessing its head”, i. e. “consummated”, “complete”, since it embraces both the principles and their consequences) . The sense Keckermann assigns to this sentence is probably a “theological” one („a science of the most honorable and powerful things, which are primary (=have a leading role)”). As far as I know, none of the major humanistic translators of the Nichomachean Ethics had this sense in mind. See for example Lefevre d’Etaple’s commentary on Argyropulos’ version („ut caput habens”): „scientia eorum quae honorabilissima sunt in natura, caput et summitatem tenens”. A correct and literal version in Bruni’s („veluti caput habens scientia”) and Perion’s translation (1540) („Quasi caput continens”), but see also in a more explicative mode Camerarius (1578) („scientia ... perfecta, quasi capite imposito”). In general, Keckermann translates the passages of the Nicomachean Ethics by himself.

[9] Eth. Nic., VI, 7, 1141a 9-12.

[10] With regard to Metaph., I, 1, see 981b 13-17; no place in the second chapter seems to correspond to Keckermann’s words.

[11] Vitae, V, 28.

[12] Top., I, 2 seems to be of no relevance to the actual topic, since it is concerned with the importance of dialectical argumentation for philosophy.

Metaph., II, 1, 993b 19-24.

[13] Theaet., 176b (the word ἀνqρώπῳ is Keckermann’s addition).

[14] No such definition of philosophy exists in Plato’s writings. Keckermann’s quotation might be an echo of the beginning of Alcinous’ Didaskalikos, a text translated by Marsilio Ficino and commented in the 16th century by a famous professor of Collège de France, and an enemy of Peter Ramus, Jacques Charpentier (Carpentarius). One cannot exclude that Keckermann has in his mind Ammonius’ commentary on Porphyry’s Introduction, quoted on the next page.

[15] De off., II, 6 and I, 153. For the Stoics, see SVF II, p. 15, 35-36 (AETIUS, Placita, I, Prooem., 2 and SEXTUS EMPIRICUS, Adv. Math., IX, 13).

[16] FRANCISCI TOLETI Commentaria in octo libros Aristotelis de physica auscultatione, p. 7.

[17] Allusion to the formula is attributed to Ulpian and taken from the beginning of Digestum (or Pandectae), tit. I, lex X: „Iurisprudentia est divinarum atque humanarum rerum notitiam, iusti atque iniusti scientia”.

[18] In fact, this definition derives from Phaed., 81a, and not from Theages.

[19] Actually, the referred „canon” might be deduced from Top., VI, 2 (see Systema logicae tribus libris adornatum ... a BARTHOLOMAEO KECKERMANNO Dantiscano ... editio tertia, ab autore recognita et emendata, [Lugduni] 1607, p. 191).

[20] For the Renaissance editions and Latin versions of Ammonius’ commentary on Porphyry Isagoge, see AMMONIUS in Porphyrii Isagogen sive V voces, ed. A. BUSSE, Berolini 1841 (CAG, IV, 3) pp. XLI-XLIII, referring, among others, to Pomponio Gaurico’s (Venice 1494), Pietro Rostinio (Venice 1555), Gian Battista Rasario’s (Venice 1547). The passage invoked by Keckermann – a paraphrase rather than a literal quotation – corresponds to p. 5, 15-19 of Busse’s edition. The prooemium of this commentary of Ammonius constitutes an introduction to the study of philosophy, in this part of Keckermann’s work there are a lot of references to it.

[21] Def., 414b. The Speusippean paternity of the Horoi has not been confirmed by modern scholars, still Ficino’s translation of this text was entitled Speusippi Platonis discipuli Liber, de Platonis definitionibus.

[22] See above, p. 3.

[23] Metaph., II, 1, 993b 19-21.

[24] The term fasciculus is not Ciceronian, Keckermann quotes and freely translates De orat., I, 9 („laudandarum artium omnium procreatricem quandam et quasi parentem eam quam φιλοσοφίαν).

[25] See Dialectica of John of Damascus in PG 94, 533-4 (ch. 3) and 669-672 (ch. 67 – Ὅρισμοιτῆv φιλοσοφίαv ἕc Graeci vocant – not 65). John lists, with minor modifications, the definitions of philosophy presented by authors like Ammonius (see above) and others commentators of Aristotle influenced by Neoplatonism, like David and Elias.

[26] Keckermann refers to the first sentence of the extensive commentary of Giulio Pace on the Physics: Aristotelis Stagiritae peripateticorum principis naturalis auscultationis libri VIII, Hanoviae 1608 (first ed. Francofurti 1596), p. 317 (text, Latin version and commentary). Pace (1550-1635) was teaching jurisprudence and philosophy in German and French universities, the last step in his academic career being in Padua. His work on the edition and Latin version of the Organon (first ed. 1584) as well as his commentary thereto, comes to be regarded as his main philosophical work.

[27] Fortunatus Crellius, see above p. 3.

[28] These definitions may derive from a text in the Hoffmannsstreit (see Introdution), with which Keckermann was probably familiar, namely: Philosophiae et christianae et verae adversus insanos hostium eius et nonnullorum hierophantarum morsus et calumnias modesta assertio scripta ab Othone Casmanno, Francofurti 1601, pp. 3ff. In a slightly changed form, they often occur in German debates around the Ramist classification of disciplines.

[29] Systema logicae, I, 22 (De toto et parte), pp. 191-194.

[30] The quotation from Lucian appears in the second edition of Melanchthon’s textbook on dialectics and refers to „art”, defined as σύστημα ἐγκαταλήπσεων ἐγγεγθμνασμενὼν πρὸv τι τέλοv ἐθξρεστὸν τῶν ἐν βίῳ – ordo certarum propositionum, exercitatione cognitarum, ad finem utilem in vita”). See Erotemata dialectices, Vitebergae 1548, f. 22v (first ed. Vitebergae 1547).

CAPUT II

[1] Systema logicae, I, 22 (De toto et parte), pp. 191-194.

[2] On totum integrale see ibid., pp. 191-192.

[3] Xenophanes is not mentioned by Diogenes as a defender of this partition. For Archelaus, see Vitae, II, 16.

[4] For Cleanthes, Vitae, VII, 41.

[5] Ibid., 39-40 (SVF II, 15: 38. 1; 16: 38. 2; 39. 1).

[6] Acad. pr., I, 19.

[7] Commentarii linguae graecae GULIELMO BUDAEO ... autore, Basileae 1530, col. 777, 25-29. These remarks of Keckermann on the division of philosophy are literally derived from the Epistola dedicatoria prefaced to the Copius’ work, quoted on p. 23.

[8] Ramus and his followers were often criticized by their opponents of excluding metaphysics from curricula.

[9] Bernhard Copius (Cop) (1525-1581) was a teacher of ancient languages at Lemgo and Marburg, an author of school curricula reform, which was inspired by Melanchthon, Sturm and Ramus (see: F. W. BRATVOGEL (hg.), Bernhard Copius und das Lemgoer Gymnasium, Gottingen 2011). The Idea sive partitio totius philosophiae, ex Platone potissimum et Aristotele collecta auctore Bernhardo Copio iureconsulto et philosopho marpurgensis academiae clarissimo ..., Marpurgi 1588, ff. 12vff., is a typical synopsis, made up mainly of dichotomies visualized by diagrams. The author of the Epistola dedicatoria, Reinerus Langius Bremanus, Copius’ son-in-law, itemizes a four-fold division of philosophy. According to Langius, his father-in-law cautiously adhered to the third, as it was better founded on the authority of Plato and Aristotle, the true Ramist partition is the fourth, firstly subdividing philosophy (paedia) in generalis and specialis (as Keckermann observes in the following lines of the text).

[10] IULII CAESARIS SCALIGERI exotericarum exercitationum peripateticarum liber quintus decimus, de subtilitate ad Hieronymum Cardanum, Lutetiae 1557, f. 404v.

[11] That history is not a “discipline” is a constant thesis put forward by Keckermann, reaffirmed later (and against Jean Bodin) in the De natura et proprietatibus historiae commentarius, edited posthumously in 1610.

[12] The Ramus-Talon synergy notoriously yielded several versions of the rhetorical handbook. A standard edition is AUDOMARI TALAEI Rhetorica ad Carolum Lotaringium Cardinalem. Quinta et postrema aeditio, ex vera et recentiori authoris recognitione, Lutetiae 1552, pp. 69-79.

[13] This expression does not occur in Aristotle, but Keckermann could have had in his mind the beginning of the De partibus animalium (I, 1, 639b 1-2), where a connection is established between the “cultivated” (πεπαιδεθμένοv) man and a general capacity to evaluate either the true or the false of any subject, which is called by Aristotle a “mode of disposition” (τρόποv τῆvἔcεωv) and is usually considered an allusion to dialectical skills. See also Metaph. II, 3, 995a 13-14 τρόποv ἐπιστήμηv) and below, p. 58. The passus of the De part. an. was traditionally invoked as a proof that for Aristotle, dialectic is an “art”, not a “science”, see the work of an author well known to Keckermann: JACOBI SCHEGKII Schondorffensis Commentaria cum annotatis et repetioniibus additis quibusdam, in hos qui sequuntur Organi Aristotelis libros, ad Artis partem Analyticam pertinentes. In librum praedicabilium [Categories] Librum Praedicamentorum [Topics] Librum Perihermeneias [On interpretation] Libros duos Analyticorum Priorum, Tubingae 1570, p. 7.

[14] See above, p. 23.

[15] Vitae, V, 28.

[16] Metaph., II, 1, 993b 20-21.

[17] This is probably a reference to Metaph., VI (not V), 1, 1025b 19-30.

[18] SIMPLICII in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria, ed. H. DIELS, Berolini 1882 (CAG IV), p. 1, 6-21.

[19] Eth. Nic., VI, 2, 1139a 27-28. For Metaph., VI, 1 see above p. 27.

[20] FRANCISCI TOLETI Commentaria in octo libros Aristotelis de physica auscultatione, f. 2r.

[21] The topic is discussed by Aristotle in De int., 9, 19a 7-23 and not in ch. 13 (the “penultimate”).

[22] De natura logicae, in Opera logica, pp. 1-2.

[23] Metaph., VI, 1, 1025b 19-30.

[24] Ibid., a 30-31.

[25] Eth. Nic., VI, 1141a 9-1141b 8. For Metaph., I, 1, see 981b 16, however the entire second chapter is pertinent for Keckermann’s topic.

[26] PETRI RAMI regii professoris scholarum metaphysicarum libri quatuordecim in totidem libros Metaphysicos Aristotelis, Parisiis 1566, praefatio.

[27] Once again, the distinction is based on Zabarella’s conception of logic, as expounded in De natura logicae: logic refers solely to notiones secundae, pure mental constructs through which mind performs its operations.

CAPUT III

[1] “Quod perfectissimum est...”, see Metaph., II, 1, 993b 24-25.

[2] CICERO, De nat. deor., II, 167.

[3] Vitae, I, 3, 5, 12.

[4] Timaeus, 22b.

[5] Epinomis, 987a.

[6] No such passage appears in Aristotle’s work. In De coelo, I, 3, 270b 7ff. Greek and barbarians are mentioned together, since both assign the „divine” to the upper part of the world.

[7] Flavius Josephus (Ant. Iud., I, 2. 3 [sect. 71, ed. NIESE]) mentions two “pillars” (στήλαι) still existing at his time.

[8] Top., VIII, 14, 163b 13.

[9] Problemata, XXX, 1 (ARISTOTELIS Opera, rec. I. BEKKERI, Oxonii 1837, p. 242).

[10] Actually, De an., II, 9, 421a 25-26.

[11] De disciplinis, p. 272.

[12] De orat., I, 115.

[13] MARCI ANTONII MURETI variarum lectionum libri XV, Antverpiae 1580, pp. 54-55.

[14] I could not identify the passages of Plato which Keckermann’s alludes to.

[15] Inst. Or., XI, 3, 11.

[16] Moralia, De lib. ed., 2b.

[17] Vitae, V, 18.

[18] The first book of the famous treatise De triplici vita (first ed. Florence 1489) was usually entitled De vita sana.

[19] In all likelihood, Keckermann freely quotes from the first book, ch. 11 of the famous French physician’s Pathologia, see JO[HANNIS] FERNELII AMBIANI universa medicina tribus et viginti libris absoluta..., Lutetiae Parisiorum 1567, p. 186 (32-34).

[20] Likely a reference to book 5 of Aristotle’s Topics.

[21] Metaph., I, 1, 981a 13-17.

[22] The term προηγούμεναι, as referred to ‘causes’, has a Stoic origin, see SVF, II, 354 (p. 122).

[23] Olim et nunc is an Aristotelian wording (καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον – 982b 12-13), see p. 53.

[24] Polit., VII, 1337a 1-3.

[25] Metaph., I, 1, 980a 21.

[26] De fin., II, 46 and V, 48.

[27] De coelo, II, 3, 286a 8-9.

[28] Fratres ignorantiae. Luther disregards these Franciscan monks in the Table Talks, see Colloquia oder Tischreden Doctori MARTINI LUTHERI... durch Herrn Johann Aurifaber, Frankofurti 1567, f. 346r.

[29] Metaph., I, 1, 980a 21-27.

[30] Ps., 36,4 (Keckermann follows the numeration of the Psalms according to the Vulgata).

[31] Metaph., I, 2, 982b 17-20.

[32] Ibid.

[33] Plutarch attributes the motto in De recta ratione audiendi, 13, to Pythagoras.

[34] Epist., I, 6, 1-2.

[35] Theaet., 155d.

[36] See An. post., I, 18, 81a 39 – b 1.

[37] The only passage in De gen. an. which might in a way correspond to the words used by Keckermann is I, 23, 731a 33 ([all animals] Ἄισqησιν γὰρἔξοθσιν,

ἡ δ’ αἴσqησιv γνῶσιv τιv). Keckermann could have had in his mind also the passage at III, 10, 760b 27-33, where Aristotle argues for the superiority of knowledge originating from sense over that based merely on “discourses” (λόγοι).

[38] Metaph., I, 1, 980 b29 – 981 a1.

[39] Metaph., I, 1, 981a 13-15.

[40] Actually An. post., II, 19, 100a 3-14.

[41] See the passages quoted above.

[42] Stoici For the Stoics’ considering logic as a ‘part’ of philosophy, see the Crysippean doctrines reported in SVF B1 49 and 49a (derived from Ammonius’ and Alexander’s commentaries to the Prior Analitycs).

[43] Academici – Simplicius’ (In Aristotelis categorias commentarius, ed. C. KALBFLEISCH, Berolini 1907 (CAG VIII), p. 20, 10-11) ambivalent definition is that ἡ δέ λογικὴ πᾶσα τὸ ὀργανικόν ἐστι μέροv τῆv φιλοσοφίαv. However, Keckermann’s formula of the Platonic point of view might have been suggested by Philopon (καὶ μέροv καὶ ὄργανον, see IOANNIS PHILOPONI in Aristotelis Analytica priora commentaria, ed. WALLIES, Berolini 1905 (CAG XIII, 1), p. 6, 24). At least two Latin versions of Philopon’s commentary were published in the 16th century (see ibid., Supplementum praefationis, p. XXXVII).

[44] BOETHIUS, In categorias Aristotelis libri quatuor, PL 64, 161, where „logica” is implicitly considered as „pars philosophiae”, what entails its qualification as an „instrument”.

[45] Albertus – Keckermann could have derived Albert’s position from the spurious De praedicabilibus (Opera, Lugduni 1651, I, 2), but more likely from later commentators, the „several followers of Aquinas”, hereafter evoked.

[46] ALEXANDRI in Aristotelis Analyticorum priorum librum I commentarium, ed. WALLIES, Berolini 1883 (CAG II, 1), pp. 1, 3 – 4, 29. A Renaissance, Latin version of Alexander’s commentary was ALEXANDRI APHRODISIENSIS in priora resolutoria Aristotelis Stagiritae explanatio. Joanne Bernardo Feliciano interprete, Venetiis 1543.

[47] IOANNI PHILOPONI in Arystotelis Analytica priora commentaria, pp. 6, 19 – 9, 49.

[48] AMMONIUS in Aristotelis categorias commentarius, ed. BUSSE, Berolini 1895 (CAG IV, 4), 10, 15-22.

[49] Avicenna’s point of view, as reported by Keckermann, is probably an adaptation of what one can read in the above mentioned De praedicabilibus.

[50] See above, p. 20

[51] Ars poet., 1-2.

[52] Metaph., II, 3, 995a 13-14.

[53] Omnes interpretes, see e. g. Alexander of Aphrodisia’s commentary ad locum (In Aristotelis Metaphysicam commentaria, ed. HAYDUCK, Berolini 1891 (CAG, I), p. 168, 22-23).

[54] Top., I, 2, 101a 27 and 33.

[55] The reference is probably to Top. I, 14, 105b 30-32 (the division into chapters of the Topics in Renaissance editions and translations diverges from present versions, see above p. 1. For example, this passage appears in chapter 12 of the first book in ARISTOTELIS operum quotquot extant latina editio ... tomorum paginarumque numero graecae editioni... Syburgianae respondens ... Francofurti 1593, Primus tomus logicus, p. 277).

[56] Top., VIII, 1, 155b 7-15.

[57] BOETHIUS, Commentarii in Porphyrium, I, PL 64, 74C-75A.

[58] IOANNIS PHILOPONI in Aristotelis Analytica Priora commentaria, ed. WALLIES, Berolini 1905 (CAG XIII, 2), pp. 8, 31 – 9, 1.

[59] Rhet., I, 2, 1356a 25-28.

[60] De natura logicae, in Opera logica, pp. 55-62.

[61] “Cuius/cui”: An analogous distinction occurs several times in Aristotle’s texts, the most famous is perhaps De an., II, 4, 415b 21-22.

[62] An. Post., I, 34, 89b 10.

[63] Ibid., I, 2, 71b 10.

[64] Ibid., II, 2, 90a 1ff.

[65] Phys., II, 3, 194b 18ff.

[66] Metaph., I, 3, 983a 24ff.

[67] Ibid., IV, 1, 1003a 26-30.

[68] Ibid., IV, 1, 1003a 26-30.

[69] Metaph., II, 1, 993b 22-23.

CAPUT IV

[1] “Non ex omni ligno...”: ERASMI proverbiorum Chiliadas, Basileae 1515, II, 47, p. 348 (see Apologia, 43 by Apuleius, who attributes this proverb to Pythagoras).

[2] Metaph., VI, 1, 1025b 25.

[3] FRANCISCI TOLETI Commentaria in octo libros Aristotelis de physica auscultatione, f. 2r.

[4] The passages which Keckermann refers to should actually be Eth. Nic., VII, 13, 1153a 14-15 or 14, 1153b 8-12.

[5] I could not find these words in Ficino’s De voluptate.

[6] Metaph., I, 2, 982a 10-11; 982a 30-982b 1.

[7] An. Post., I, 2, 72b 3-4.

[8] This seems to be a free quotation from Eth. Nic., VII, 14, 1153b 32-33.

[9] “Omnem actionem prestantem” – this is a free adaptation of the Aristotelian formula: τελειοῖ δὲ τὴν ἐνέργειαν ἡ ἡδονη (X, 4, 1174b 23, but the whole chapter is relevant to the topic addressed by Keckermann).

[10] Eth. Nic. VII., 7, 13, 1152b 24-26.

[11] Ibid., X, 4, especially 1174b 32b -1175a 3; X, 7, 1177a 23-25.

[12] See the last passage quoted in the previous footnote.

[13] Sentences attributed to Anthistenes, see Vitae, VI, 3.

[14] De nat. deor., I, 10.

[15] LACTANTIUS, Divinae Institutiones, II (“De origine erroris”), 8 (PL 6, 288).

[16] Eth. Nic., I, 4, 1096a 14-16. Here, Keckermann might have proposed his own rendering of the well-known Aristotelian passage, since it is at variance with the best known Renaissance translations (Bruni, Perion, Grouchy, Lambin). However, there are some points of similarity between the version by Keckermann and the one by Argyropulos.

[17] Quotations from Plato’s dialogues (here Charmis 161c, Protagoras 347e and Criton 46b) are taken from Ficino’s version, sometimes literally, sometimes slightly modified in order to transpose the original wording in a different phrasal context.

[18] JULII CAESARI SCALIGERI exotericarum exercitationum, f. 387v.

[19] Problemata, XXX, 5 (ARISTOTELIS Opera, rec. I. BEKKERI, Oxonii 1837, p. 249). Keckermann is neither using Gaza’s famous version, in which the quoted fragment is included in section XXX, 4, nor the antiqua translatio, but apparently is translating from the Greek by himself.

[20] The reference may be to Polit., VII, 15, 1334b 17-28, see also Book VIII ch. 3, 1138b 5-6 and ch. 4, 1139a 7-8.

[21] De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus manichaeorum, I, 2 (PL 32, 1311).

[22] Vitae, VI, II, 22.

[23] Keckermann refers to some standard ideas of Aristotle’s practical philosophy, as formulated mainly in the Nichomachean Ethics: the end of human life is the “perfection” of the latter, “external goods” are relevant for a flourishing life, the distinction between the ζῆν and the εῦ ζῆν, the existence of some goods – “intellectual” ones – which are gratia sui and the hierarchy of the goods themselves.

[24] Polit., I, 3 and 4, 1253b 1ff.

[25] Amat., 1138. Such a title of this pseudo-Platonic dialogue circulated throghout the Renaissance, due to the influence of Ficino’s translation, who included into each title a formula referring to the subject matter of the dialogue itself (in this case: De philosophia seu amatores).

[26] Polit., I, 5 (on slavery and other forms of domination inside the oikia); however, the reference to Polit. V, 5 is not relevant to this topic.

[27] Polit., I, 11, 1259a 6-19 and CICERO, De div., I, 49, 111-112 (see also Vitae, I, 26).

[28] De arch., IX, 3.

[29] “Negationis ... eminentiae ... causationis”. The reference to these three viae and the primacy given to the third one may unquestionably support the interpretation of Keckermann’s standpoint as in continuity – through Melanchthon and the melanchthonian theologians of the 16th century – with the scholastic thought, especially with Aquinas.

[30] Rom. 1, 20.

[31] BASILIUS MAGNUS, Homiliae IX in Hexaemeron, I, VI (PG 29, 13, 43). The original text slightly differs from Keckermann’s, who appears to quote from memory.

[32] De fin., III, 22, 73 (this wording slightly departs from the modern edition: nec vero pietas adversus deos nec quanta iis gratia debeatur sine explicatione naturae intelligi potest).

[33] Sap., 11, 20.

[34] HIERONYMI ZANCHII de operibus Dei intra spacium sex dierum creatis, I, 1, 3, Neustadii Palatinorum 1591, p. 4a.

[35] FRANCISCI VALLESI de iis quae scripta sunt physicae (sic!) in libris sacris, sive de sacra philosophia liber singularis, Augustae Taurinorum 1587, ch. 18, p. 154 (“Nam etiam in his quae miraculose agit, habet Deus rationem aliquam naturae, ne plura quam opus sit evenient miracula”. This sentence provides a commentary on the scene in which God sends some food to Daniel, imprisoned in the lions row [Dan., 14, 31-42] after six days of fasting, i. e. the longest time a human organism was thought to be able to survive without food).

[36] De disciplinis, pp. 244-245.

[37] Here, Keckermann alludes to three major works by Pomponazzi, namely De immortalitate animae, De fato, libero arbitrio et praedestinatione and De incantationibus. These passages shall not be read apart from the final part of Praecognita (see pp. 181-200), in which an attack against philosophy, launched by a radical theologian, is categorically rejected.

[38] Phys., VIII, 2, 252b 26.

[39] This set of early humanistic themes echoing Giovanni Pico’s philosophy and his Oratio de hominis dignitate are probably were inspired by the lecture of preparatory parts of Microcosmus (Lipsiae 1615), the opus vitae of Franz Tidike (1554-1617), a friend of Keckermann’s and a professor at the gymnasium in Torun, born in Gdansk.

[40] Actually, Aristotle’s considerations about the superiority of the soul over the body and of the intellect over the passions (Politics, I, 5) are weakly related to the issues raised by Keckermann.

[41] Phys., II, 2, 194a 34-35.

[42] Apart from the opening sentence in the first chapter of book 1 of Metaphysics, the theme of human nature’s privilege is solely indirectly, and not explicitly, addressed.

[43] Precisely with these sentences (from a little-known Arabic source and from the Asclepius, the second tract of the Corpus Hermeticum) begins Oratio by Pico della Mirandola.

[44] We do not read this sentence in Gellius’s Attic nights, Pico della Mirandola in his Disputationes adversus astrologiam divinatricem (III, 27) attributes it to Favorinus (a hero of many of Gellius’ reports). Pico might have meant Favorinus’ attack on the epistemological foundations of astrology as reported by Gellius (XIV, 1).

[45] As a matter of fact, these words derive from the Pseudo-Plutarch (Placita philosophorum, I, 6, attributed to Euripides) and define not the man, but rather the cosmological order of the heavens.

[46] Ps., VIII, 6.

[47] GREGORIUS NYSSENUS, De opif. hom., I, 16 (PG 45, 178ff.: a commentary on God’s words in Gen. I, 26-27).

[48] IOANNES DAMASCENUS, Expositio accuratae fidei orthodoxae (vel: De fide orthodoxa), II, 12 (PG 94, 918-920).

[49] De nat. deor., II, 54-61.

[50] LACTANTIUS, De opificio Dei vel formatione hominis liber (PL 7).

[51] LODOVICI CAELII RHODIGINI lectionum antiquarum libri XXX recogniti ab auctore, Basileae 1562, I, 17, pp. 53-55; it is a re-edition of the Basel edition in thirty books, published in 1550. The first edition in sixteen books was published in Venice in 1516, and the second one in twenty books in Basel in 1542.

[52] Phaed., 80e-81a (μελέτη qανάτοθ).

[53] Tusc. Disp., V, 2, 5. Keckermann employs the word medicina instead of the original correctio.

[54] Ibid.

[55] HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate, X, 70 (PL 10, 397, with a slightly different wording: In simplicitate itaque fides est, in fide iustitia, in confessione pietas est. Non per difficiles nos Deus ad beatam vitam quaestiones vocat, etc.

[56] 1 Cor., 2, 2.

[57] See another “introductory treaty” by Keckermann: Praecognitorum logicorum tractatus III, Hanoviae 1606 (first ed. 1599), I, 3, 2, pp. 56-58.

[58] Exod., 3, 14.

[59] Gen., 1, 10; 13; 18; 21; 23; 31.

[60] See the edition of Keckermann’s works edited by Alsted as Systema systematum in two volumes (Hanoviae 1613), p. 276 of the Systema logicum maius, III, sect. II, 9: Canon 1: “Conclusio syllogismi necessarii interdum pura est, sive unius disciplinae propria, interdum mixta sive diversarum disciplinarum”.

[61] Διδακτικόv – “apt to teaching” (Liddel-Scott). Δθνατόν: Tim., 1, 9.

[62] JOACHIM CAMERARIUS, De Philippi Melanchthonis ortu, totius vitae curriculo et morte, Lipsiae 1566.

[63] Pietro Martire Vermigli (Florence 1499 – Zurich 1562), a prominent Reformed theologian, was a follower of scholastic method. Vermigli also wrote philosophical works, like a partial commentary on the Nichomachean Ethics.

[64] Gerolamo Zanchi (Bergamo 1516 – Heidelberg 1590) also followed a scholastic pattern in his main works, De tribus Elohim (first ed. Frankfurt 1572) and De natura Dei seu de divinis attributis libri quinque (first ed. Heidelberg 1577).

[65] See De libro concordiae quem vocant, a quibusdam theologis, nomine quorundam ordinum Augustanae confessionis, edito. Admonitio christiana, scripta a theologis et ministris ecclesiarum in ditione Illustrissimi Principis Ioannis Casimiri Palatini ad Rhenum Bavariae Ducis, etc., Neapoli in Palatinatu 1581. This book, written mainly by Ursinus (himself a supporter of the idea to employ philosophy and logic in the field of theology), was intended as a reply to the Lutheran dogmatic, on which were based the Liber Concordiae (1580) the Formula of Concordia (1577) and the Confessio Augustana (1530). Zacharias Ursinus (Breslau 1534 – Neustadt an der Weinstrasse 1583) was a leader of the Reformed theologians of the Palatinate, his pupil was David Pareus (1548-1622), one of the teachers of Keckermann in Heidelberg.

[66] Locus de verbo Dei scripto adversus humanas traditiones, theologice et scholastice tractatus. Praefatio, de vera methodo theologice simul et scholastice disputandi in: ANTONII SADEELIS CHANDEI nobilissimi viri opera theologica, editio tertia [Genevae]1599, esp. pp. 5-10. Sadeel was one of the pseudonyms of the French Calvinist, Antoine de la Roche Chandieu (ca 1534 -1591), adopted during the polemics against the Catholic and Lutheran theologians.

[67] Benedict Marti (ca. 1522-1574), a Swiss theologian and polymath, was the author of the Examen theologicum brevi et perspicua methodo conscriptum ... editio quarta, Lausannae 1578, pp. 16-17 (first ed. 1572), a work on the usefulness of dialectic method in theological explanations and disputes.

[68] Locorum theologicorum libri duodecim ... authore MELCHIORE CANO, Colo-niae Agrippinae 1574 (first ed. Salmanticae 1563), ff. 258v-259r, with minor modifications.

[69] “Solamen ...”, a well-known proverb, quoted also by Spinoza (Ethica, IV, 57).

[70] JAKOBI SCHEGKII schorndorffensis philosophi et medici, professori in Academia Tubingensi de demonstratione libri XV, Basileae 1564, book 1, p. 13. I have failed to find the place of the De demonstratione, where the second quotation is taken from. A Lutheran theologian Jakub Schegk (vel Degen, 1511-1587) expressed several times his confidence in the strenghth of “demonstrative method” in solving theological disputes and restoring the peace in the Christian Church, see e. g. Epistola nuncupatoria and pp. 13, 24 and 470-1. The sentence quoted by Keckermann might be a paraphrase of Plato’s dictum reported on p. 443: tum demum beatas fore res publicas, si aut philosophi imperent, aut qui imperant, philosophantur. The sentence attributed by Keckermann to Schegk had a noteworthy fortune in the 17th century, since it was also applied by authors like Christof Besold, Abraham Calov, Johannes Clauberg, all (directly or indirectly) depending on Keckermann.

[71] Commentaria IACOBI SCHEGKII in VIII libros Topicorum Aristotelis, Lugduni 1584.

[72] CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, but here and on p. 100, Keckermann’s reference shall probably be corrected into I, 5 (PG 8, 717-728).

[73] Locorum theologicorum, ff. 255v-272r (“De octavo loco, qui rationis naturalis argumenta continet”).

[74] Philosophiae et Christianae et verae adversus insanos hostes eius et nonnullorum hierophantarum morsus et calumnias modesta assertio, scripta ab OTHONE CASMANNO, Francofurti 1601 (Pars posterior a vera philosophia calumnias depellens, pp. 163-350).

[75] Keckermann attacked the anti-Trinitarian theology (as denying that the second person of the Holy Trinity is coessential and coeternal with the Father) in the first part of his System of Theology, first published in Cologne in 1602.

[76] This assertion in a scholastic (even Thomistic) spirit is the core of Keckermann’s conception of philosophy. It was a typical strategy of Luther to appeal, in his fight against the corruptive influence of scholastic thought on religion, to St Paul’s authority, the objective being to condemn Aristotelian philosophy and rationality in general. Even more noteworthy is the fact that in the following lines, Keckermann explains the Apostle’s intention by means of Aristotle’s distinction between true and false wisdom.

[77] 1 Cor., 1, 19 and 20.

[78] Metaph., IV, 2, 1004b 26.

[79] CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, see above p. 98.

[80] 1 Cor., 1, 18.

[81] That giving birth to a child in the seventh month was natural and “legitimate”, unlike e. g. in the eighth month, was a belief attributed both to scientists like Aristotle, Pliny and the Pseudo-Hippocrates recalled here (De septimestri partu), and jurists, like Paul and Ulpian. See JOHANNIS ELERI Ulyssei Philosophi ac Medici libellus De Partu, Lunaeburgi 1626, ch. V-VI.

[82] Factorvm et Dictorvm Memorabilivm libri novem, composed by the Roman author Valerius Maximus (first half of the 1st century AD), is a collection of anecdotes. In Book VIII, ch. 11, the author exposes rich exemplifications of the “effects of the liberal arts”.

[83] De philosophia = Amatores (see above p. 75.) One can find two translations with commentary to this dialogue in Bernhard Copius’ Idea sive partitio totius philosophiae, ff. 30v-64r). De sapientia = Theages.

[84] Tusc. Disp., V, 2, 5 and passim.

[85] FRANCISCI TOLETI Commentaria in octo libros Aristotelis de physica auscultatione, f. 10v.

[86] A possible reference to Copius’ Idea, ff. 23v-25v.

CAPUT PENULTIMUM

[1] In a way, theology plays the role of an ultimate sapience in the overall system of philosophical sciences, as it provides the “principles” for establishing and correcting the sciences.

[2] See above, p. 92.

[3] Quidquid verum... This fundamental principle of Keckermann’s thought is an antithesis of any version of the rule of the (so-called) “double truth”.

[4] Noteworthy is the accuracy of this dialectical reductio ad contradictionem of the theory of the double truth, which respects very strictly the conditions dictated by the Aristotelian law of contradiction: it is impossible that the same thing should belong and not belong to the same thing at the same time and in the same respect. Also, other arguments advanced by Keckermann are ultimately founded on the presupposition of the impossibility of contradiction.

[5] For a wider explanation of this topic, see Keckermann’s Systema physicum, Hanoviae 1612, pp. 815ff. From Late Antiquity, Aristotle was criticised by Christian philosophers for maintaining the eternity of the world, as was argued in the De aeternitate mundi contra Aristotelem by John Philoponus (5th century). The core of Keckermann’s defense of Aristotle (in my judgement, slightly sophistical), may be summarized as follows: the coming-to-be of the world is not a standard generation from a matter and an efficient cause and in this sense the world is “not-generated”, therefore it is “eternal”, as the Stagirite sentenced. This argument is extracted from the Systema physicum, where Keckermann remembers that in a public dispute in Heidelberg, Fortunatus Crellius (see footnote on p. 3) declared the incompatibility of the doctrine of the creation with the Aristotelian physics, arguing that non omnia in philosophia vera, statim vera esse in theologia, namely the opposite of what has been stated by Keckermann.

[6] In reality, it was the eight session of the fifth Lateran Council, held in the years 1512-1517, during which the theory of the “double truth”, in relation to the debate on the formality of the human soul, was condemned. Pope Leo X sentenced in the Bull Apostolici regiminis that “verum vero numquam contradicere”, referring, on the question of the human soul, to the decrets of the Council of Vienne (1311).

[7] More exactly: S. th., I pars, q. 1, art. 5 and 8.

[8] De veritate religionis christianae liber ... a PHILIPPO MORNAEO Plessiaci domino, Nobili Gallo, Gallice primum conscriptus, nunc autem ab eodem latine versus, Antverpiae 1583, praefatio. The French version was published in Antwerp in 1581.

[9] Such claims lead one to think that Keckermann is not far from considering – in traditional, “catholic” terms – human nature as “wounded” but not radically “corrupted” or “depraved” by the sin of Adam.

[10] Matth., 10, 16.

[11] 1 Cor., 11, 28-29. The Pauline passage regards the coena Domini, one of the main points of debate at the times of Keckermann.

[12] Rom., 10, 17.

[13] Matth., 28, 7.

[14] Marc., 16, 6. The transfigured body of Jesus after the resurrection is of a “different genre”, though it is not “another” body.

[15] Luc., 24, 39.

[16] Keckermann’s reasoning reminds the classical argument on the unavoidability of philosophy and the “pragmatic” inconsistence of its adversaries, popularized in antiquity by Cicero in the Hortensius, but deriving from Aristotle’s Protrepticus.

[17] An. post., I, 1, 71a1-2. Keckermann replaces the Aristotelian πᾶσα διδασκαλία καὶ πᾶσα μάqησιv the simpler πᾶσα νόησιv.

[18] Eth. Nic., VI, 3, 1139b 26.

[19] Here, Keckermann invokes and disputes with the Lutheran account that the body of Christ is “everywhere”.

[20] 1 Cor., 2, 15.

CAPUT ULTIMUM

[1] An. post., I, 12, 77b 16ff.; see the explicit distinction ἄγνοια κατλτ; ἀπόφασιν/ κατὰ διάqεσιν at 16, 79b 23-24.

[2] A specific attack on philosophical matters was brought by Cornelius Agrippa von Nettesheim in ch. 49-55 of his famous De incertitudine et vanitate scientiarum et artium printed for the first time in Antwerp in 1530.

[3] Div. Inst., 3 (“De falsa sapientia philosophorum”), PL 6.

[4] Locorum theologicorum, ff. 255v-258r. Cano illustrates two current and opposite mistakes in theology: on the one hand, the excessive reliance on dialectical and philosophical arguments, on the other hand, the rejection of authorities other than the Holy Writ.

[5] A sort of black legend about “Italian” philosophy, with Pomponazzi personifying the “atheist” par excellence, was quite common in Reformed academies. For Pomponazzi, see above p. 82.

[6] Locorum theologicorum, f. 278v.

[7] De occulta philosophia libri tres, [Coloniae] 1533.

[8] I could not locate this passage in Augustine’s work.

[9] HIERONYMI CARDANI mediolanensis medici de varietate rerum libri XVII, Basileae 1553, pp. 1093-1094. The correct form of the name of Cardano’s father was Facius (= Bonifacio).

[10] Probably a reference to Apuleius, commonly considered a sorcerer, and to his De deo Socratis.

PRAECOGNITORUM PHILOSOPHICORUM
LIBER SECUNDUS
IN QUO DE DOCENDA ET DISCENDA PHILOSOPHIA

CAPUT I

[1] Metaph., I, 2, 982a 13-14.

[2] HIERONYMUS, Epistolae, Ep. 53: Ad Paulinam, de studio Scripturarum, PL 22, 545.

[3] Περὶ τῆv ἀρίστηv διδασκαλίαv in CLAUDI GALENI PERGAMENI scripta minora, vol. I, Lipsiae 1894 (ed. MARQUARDT), p. 91, 17-24. Keckermann employed the Erasmus’ version (Basileae 1526), slightly modifying it.

[4] Matth., 15, 14.

[5] OVIDIUS, Tristia, 2, 348.

[6] Keckermann might have had in his mind Gellius’s account of teaching in the Lycaeum (Noct. Att., XX, 5-6), a topic widely discussed in the 16th century by authors like Juan Ginés de Sepulveda, Ottaviano Ferrari, Francesco Patrizi, and others.

[7] See Erasmus’ Adagia, (ERASMI proverbiorum Chiliadas) II, 5, 47, p. 348.

CAPUT II

[1] See above, p. 2.

[2] Keckermann refers to the handbooks of astronomy, the most famous of them, Tractatus de sphaera by Johannes de Sacrobosco, a synthesis of Ptolemaic cosmology, was widely used in schools up to the 17th century.

CAPUT III

[1] The fundamental point of Aristotelian epistemology, the distinction between knowledge πρὸv ἡμᾶv and ἁπλῶv, see e.g. An. Post., I, 2, 72a 1ff. (but it is implicit in the metaphor of the bat in Metaph., II, 1, 993b 9ff.).

[2] An echo of a characteristic topic in Aristotle: Eth. Nic., I, 1, 1094b 12-28 and also Metaph., II, 995 10-14.

[3] In Porphyrii Isagogen, p. 13, 13-19 and 10, 19-24.

[4] It’s a challenge to identify the passage Keckermann is referring to. However, in the commentary to the Physics Aquinas maintained that “ [...] omnibus scientiis praemittitur philosophia prima, in qua determinatur de iis quae sunt communia enti inquantum ens” (In octo libros Physicorum Aristotelis expositio¸ cap. I, lect. 1, Leonina ed., t. II, p. 4, Romae 1884).

[5] De part. An., I, 1, 639a 4-7, though Aristotle sets there an open question, not a “postulate”.

[6] AMMONIUS in Aristotelis categorias, p. 6, 6-7.

[7] Eth. Nic., VI, 9, 1143a 11-13. According to the 16th century division of the text (see for instance Aristotelis ethicorum, sive de moribus ad Nicomachum libri decem, adiecta ... interpretatione Dionysii Lambini ... studio et opera Matthias Bergii, in Academia Noribergensium Altorfina ethicae professoris, Francofurti 1591) the cited passage occurs in ch. 8.

[8] Metaph., VII, 1, 1028a 26-32.

[9] Remarks on the influence of environmental factors on the character and mind of men are scattered in the De aere, aquis et locis.

[10] The ἐλεθqέρα ἀγορὰ described by Xenophon in Cyrop. I, 1, 3-4, was a building where Persian youths were educated.

[11] See De nat. deor., II, 17, though Cicero’s text refers neither to Athenians nor to Thebans, but speaks in general of “several regions or cities”.

[12] AELIAN, Varia Historia, IX, 10 (CLAUDII AELIANI de natura animalium libri xvii, varia historia, epistolae, fragmenta, ed. R. HERCHER, Lipsiae 1866, vol. 2, p. 98).

[13] A free quotation from Quintilian’s Inst. Or., X, 3, 24.

[14] It is difficult to locate this passage in Philo, who refers to liberal arts (ἐγκύκλιοv παιδεία) in many places. For the Essenes, see Quod omnis probus liber, XII, 76).

CAPUT IV

[1] Vitae, IV, 28 and 32.

[2] Vita Aristotelis, in: PHILIPPI MELANTHONIS opera quae supersunt omnia, ed. BRETSCHNEIDER, Halis Saxonum 1843, vol. XI, col. 342-349, col. 348; see also De Platone, ibid., col. 413-425, col. 422.

[3] Keckermann alludes to the 15th century debate, which opposed George of Trebizond (Comparatio Platonis et Aristotelis, 1458, a thorough attack on Plato) and Cardinal Bessarion (In calumniatorem Platonis, 1469, but the Greek version was written ten years earlier).

[4] Exercitationes exotericae, 61. 3, f. 94v.

[5] I could not find this exact passage in FICINI Opera.

[6] Vitae, IX, 61-108 (Vita Pyrrhonis).

[7] 16th century editions of Academica usually include the first book of the early version (Academica priora) and the fourth of the later version, the so called Lucullus. Keckermann’s reference should be probably corrected into “1 et 4”: see for instance the Lambyn’s edition: Academicarum quaestionum liber primus ad Varronem, liber quartus qui inscribitur Lucullus, in: Tomus quartus operum M. TULLI CICERONI philosophicos eius libros a Dionys. Lambino Monstroliensi ex auctoritate codicum manuscriptorum emendatos, complectens ..., Lutetiae 1565.

[8] Actually, the speech of Cotta, who represents the Academy, is in the third book.

[9] On “Academic” and “Pyrrhonian” philosophy see rather Noct. Att., XI, 5.

[10] This famous formula was intended to provide a sort of historical canon, firstly it has been set down by Antiochus of Ascalona, one of Cicero’s philosophy teachers.

[11] De leg., I, 38 (referred to Zeno).

[12] Pro Murena, 61.

[13] See the fourth book of the Academica, Lucullus, 97.

[14] Actually Praep. Ev., XV, chaps. 21-23.

[15] Several passages may be found, especially in the first book of Ad Lucilium, in which the Roman philosopher praises the moral teaching of Epicurus.

[16] Noct. Att., II, 6 (12), 8, 9, mainly on Plutarch’s critical remarks addressed to Epicure.

[17] In the tenth book of the Lives.

[18] See the Epicureus, the last of Erasmus’ Colloquia familiaria.

[19] Vita Aristotelis, col. 349.

[20] De literarum ludis recte aperiendis liber Ioanni Sturmii, Argentorati [1539], f. 36r (first ed. 1538).

[21] Praep. Ev., XV, 2.

[22] See above, p. 151.

[23] These words could be a loose reference to the final part of Melanchthon’s oration De Aristotele.

[24] Academicae Epistulae Urbanae, lib. I, Argentorati 1569, pp. 55-56.

[25] De literarum ludis, f. 29v.

[26] The catalogue of Aristotle’s works in Vitae, V, 22.

CAPUT V

[1] BASILIUS MAGNUS, Ad adulescentes, quomodo possint ex gentilium libris fructum capere, PG 31, 568 B.

[2] De causis corruptarum artium, p. 34.

[3] RODOLPHI AGRICOLAE Phrisii de inventione dialectica libri tres, Coloniae 1529, p. 22 (first ed. 1479).

[4] Opera, p. 275. Keckermann has rightly elicited a genuine aspect of Zabarella’s attitude toward Aristotle. See also the Dissertatio quoted below on p. 166 (p. 19, a well-known fragment, in which Zabarella claims Aristotle is “only a man”).

[5] Animadversiones aristotelicae (1543) is the first work of Ramus containing a harsh polemic against Aristotle’s philosophy and dialectic. As regards the Scholae, Ramus uses this title for a series of texts (Scholae physicae, metaphysicae, rhetoricae, mathematicae), in some of which he aims at a critical review of the corresponding Aristotelian teachings, which he considers as lacking order.

[6] See Ramus’ letters to Aristotelian Jakob Schegk in PETRI RAMI professoris regii et Audomari Talaei collectaneae praefationes, epistulae, orationes, Parisiis 1577 (with one letter from Schegk to Ramus).

[7] See above, p. 96.

[8] “Ad logicam pleraque pertinere... ” is the standard charge against Aristotle made by Ramus in his Scholae metaphysicae and Scholae physicae.

[9] See above, p. 34.

[10] I have seen the the third edition (Hanau 1606) of the Praecognitorum logicorum tractatus III, in which the exposition of “imperfections and lackings” of Ramus’ theories is explained on pp. 216-221. See also Dissertatio ad logicae studiosos de logicorum praecognitorum instituto deque controversiis inter philosophos peripateticos et ramaeos premitted to the main text, in which the reader finds abundant material on the topic. Ramus’ work Dialecticae institutiones was published for the first time in 1543; in the later editions he rebutted progressively the theory of fallacies, which was a major topic in the traditional logic, as it was taught, e. g. at the much despised Sorbona (see the seventh tract of Peter’s of Spain Summulae).

[11] This distinction can be read in Zabarella’s De natura logicae (book I, ch. 2), practically at the overture of his Opera logica (first ed. Venice 1578 with dedication to Stephan Batory, the king of Poland); Zabarella’s collected logical texts saw numerous editions, also in Germany.

[12] Keckermann deals with this method in the final part of his Systema Logicum (see the two volumes of Keckermann’s works edited by J. A. ALSTED, Systema Systematum, Hanoviae 1613, on analytic and syntethic method vol. I, pp. 308-314). It is worth to remember that in his Systema theologiae (first ed. Hanau 1602), Keckermann states that theology is a “practical” science and therefore adopts the synthetic method.

[13] Ramus’ Dialecticae Institutiones (1543), originally in three books, subsequently reduced to two books since 1555 French edition. Keckermann is referring to this variant.

[14] In all likehood, Keckermann means the revivescence of ars combinatoria in Germany, due to the teaching of Giordano Bruno in Wittenberg and Helmstedt.

[15] Praecognitorum logicorum, pp. 90-95.

[16] Paracelsism became a major trend in the European medicine (and philosophy as well) after 1560. In this year the Latin version of Paracelsus’ tract De vita longa was published.

CAPUT ULTIMUM

[1] Ep. 53: Ad Paulinam de studio Scripturarum, PL 22, 541.

BREVIS ET SIMPLEX
CONSIDERATIO CONTROVERSIAE HOC TEMPORE A NONNULLIS MOTAE DE PUGNA PHILOSOPHIAE ET THEOLOGIAE

[1] Here, the word is misused.

[2] Is., 5, 20.

[3] Dan., 2, 21.

[4] Rom., 1, 19-20.

[5] Act., 17, 28.

[6] Actually, 1 Cor., 15, 33.

[7] Menander’s “senarius” is quoted by St. Paul, 1 Cor., XV, 33, see also Erasmus’ Adagia I, 10, 74, p. 246).

[8] AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De Trinitate, IV, 6 (PL 42, 895).

[9] CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 20 (PL 8, 818).

[10] See above, p. 110, ft. 229.

[11] See above, p. 110.

[12] Explicationum catecheticarum D. ZACHARIAE URSINI Silesii absolutum opus totiusque theologiae purioris quasi novum corpus ..., Neapoli in Palatinatu 1598, pp. 5 and 6. This major work of Ursinus was edited by his pupil (and Keckermann’s teacher, a Reformed theologian) David Pareus (1548-1622).

[13] Keckermann quotes the same passages of Schegk’s on pp. 97-98.

[14] The law of contradiction, exposed by Keckermann in accord with the explanation provided by Aristotle in the fourth book of Metaphysics and reformulated by Keckermann.

[15] Col., 2, 8.

[16] See Enarratio Epistulae ad Colossenses in PHILIPPI MELANCHTHONIS opera quae supersunt omnia, vol XV, coll. 1248-1249, ed K. G. BRETSCHNEIDER, Halis Saxonum 1848, in CR. It is worth noting that St Paul’s passage from the Letter to the Colossians II, 8 was at the core of the Hoffmansstreit (see Introduction).

[17] In erotemata dialecticae PHILIPPI MELANCHTHONI hypomnemata VICTORINI STRIGELII excepta ex ore eius in praelectionibus publicis in Academia Lipsensi, Neapoli in Palatinatu 1579, where the fragment quoted by Keckermann occurs on p. 821 in a shorter version.

[18] CLEMENS ALEXANDRINUS, Stromata, I, 1 (PL 8, 707-708).

[19] Io., I, 3.

[20] “Ferrum natavit”: 2 Reg, 2, 6, 5.

[21] Dan., 3, 46-50.

[*] Sturmius: Bonus ordo est, qui prolixitate non fatigat, qui brevitate non obscurat, qui suavitate delectat

See: JOHANNES STURMIUS, Scholae Lavinganae, Lavingae 1565, D iiiv.

[1*] Aristoteles plus quam 300 volumina scripsit, quorum plurimi singulari poena Dei perierunt, paucis reliquis manentibus. Et auctores veteres et recentes legendi sunt, illi quidem ut fontes novorum, hi vero tamquam completores veterum et accomodatores scriptorum veterum ad nostra ingenia.

[2*] Σόφοζ venit a σέβομαι – colo, quia qui hunc sapientiae habitum consecutus est, omni veneratione dignus habetur, ut maxime vulgus eum aspernetur.

[a] De Damasceni aetate controversia est inter Chronologos. Nam pontificii, quia ex Damasceno transsubstantiationem suam astrui posse vident inter Patres paene antiquissimos eum numerant et coaetaneum faciunt Augustino, Chrysostomo et aliis vetustissimis Ecclesiae Doctoribus. Sed quam falso et quo temporis errore hoc fiat ostendit clarissimus theologus Petrus Martyr in disputatione quadam, ubi eum longe ab Augustini aetate distare probat, sic ut quidem non inter recentissimos, verumtamen nec vetustissimos, sed mediae aetatis doctor es collocandus sit. Augustinus enim annis circiter 1200 natus; at Damascenus annis 500, vel ad summum 600. Refutat namque monothelitas, qui ante annos primus septigentos coeperunt dogma suum spargere. Is ergo Damascenus duplicia habet scripta: theologica et philosophica.

Theologica sunt vel methodica vel historica. In methodicis agit de orthodoxa fide, in historicis recenset historias martyrum, et quia aetas illa iam dedita fuit superstitionibus, fabulas quasdam recitat. Philosophicum scriptum est Dialectica, liber elegans et eruditus.

On John of Damascus, see PETRI MARTYRIS VERMILII FLORENTINII... Tractatio de sacramento Eucharistiae, Tiguri 1552, pp. 186-187.

[3*] Solae substantiae habent materiam proprie dictam; accidentia habent analogum quid materiae.

[a] In tribus consistit omnis humanae felicitatis modus, ut bene valeamus, bene sentiamus et bene loquamur.

[b] Omnis res vel est miraculosa, quam Deus extraordinaria potentia producit, vel naturalis, quam Deus ordinaria potentia producit, vel artificialis, quam homo per industriam mentis suae, videlicet per prudentiam vel artem producit.

[c] Argumenta quibus haec philosophiae distributio probatur sunt duplicia: ab auctoritate et a rationibus. Ab auctoritate: est enim ab Aristotele inventa et in Liceum introducta. Rationes vero sunt duplices, quibus huius distributionis bonitas astruitur; quaedam desumuntur ex canonibus Iudicii Logici, quaedam ex descriptione, subiecto, obiecto et fine philosophiae.

[a] In philosophiae parte contemplativa est talis cognitio, quae sine opere in se perfecta est. In practica autem philosophia est alia plane cognitio, quae opere demum perficitur. Sunt ergo duae diversissimorum generum cognitiones, quae disiuncta partitionis membra constituunt.

[4*] Zabarella lib. 1 de Natura Logices cap. 2.

[a] Savonarola lib. 1 de scient. disciplinas has mathematicae concretae esse quasdam scientias medias inter naturales et mathematicas, sic ut quantum ad modum sint mathematica, eo quod mathematicorum principiis et maximis ac demonstrationibus utantur; quantum vero ad obiectum sint naturales, eo quod circa res naturales versentur.

Keckermann quotes from De divisione, ordine ac utilitate omnium scientiarum ... in poeticen apologeticus (this work is better known by these last words) in Compendium totius philosophiae tam naturalis quam moralis Reverendi p. fratris HIERONYMI SAVONAROLAE de Ferraria ordinis praedicatoris nunc primum in lucem editum, Venetiis 1534. In the Apologeticus – which has its own system of numeration – Keckermann quotes a sentence from p. 4, here the Dominican monk refers to astrology, “perspective” and music as examples of scientiae mediae between natural science (physics) and pure mathematics.

[5*] Philosophari est cognoscere. Omnibus autem hominibus insitum est cognoscendi multa desiderium. Ergo omnibus quoque inscultum est philosophiae desiderium.

[a] Omnis scientia est habitus contemplativus. Dialectica non est habitus contemplativus, quia finis eius non est cognitio, sed effectus. Ergo dialectica non est scientia. Fonseca excipit et dicit dialecticam esse scientiam practicam. Ridicule admodum. Si enim dialectica est scientia, ex Fonsecae sententia, non est practica, quia haec sunt contradictoria. Nam scientia et theoria aequipollent.

Fonseca discussed the problem in his great commentary to the Metaphysics (book II, ch. III, 2); see Commentariorum PETRI FONSECAE doctoris theologi societatis Iesu in libros metaphysicorum Aristotelis Stagiritae tomus primus, Lugduni 1585 (first ed. Rome 1577), pp. 402-404.

[a] Finis cuius vocatur is, cuius gratia aliquid quaeritur. Finis cui vocatur is, cui aliquid quaeritur. Ita in medicina finis remediorum cuius est sanitas, finis autem cui est aeger, in quem sanitas per remedia introducenda est.

[b] Investigatio[nis] causa est difficillimae notitiae ratio. Subiecta enim plerumque sensibus sunt exposita; virtutes quoque non possunt esse obscura; videmus enim magnetem thahere ferrum. Sed harum virtutum causas inquirere, illud demum humanam mentem exercet et ingenium exactum requirit. Investigatio[nis] causa est difficillimae notitiae ratio. Subiecta enim plerumque sensibus sunt exposita; virtutes quoque non possunt esse obscura; videmus enim magnetem thahere ferrum. Sed harum virtutum causas inquirere, illud demum humanam mentem exercet et ingenium exactum requirit.

[<c>] Aristoteles 1 Rhet., cap. 1: Omnes homines sua natura ad verum fabricati sunt.

see Rhet., I, 1, 1355a 15-17.

[6*] Zabarella, lib. 1 De natura logicae, cap. 13, v. 10 et seq.

J. ZABARELLA, De natura logicae, pp. 21-23.

[a] Studiis Acroamaticis Aristoteles dabat tempus matutinum in Lyceo nec cui<t>quam temere potestatem audiendi concedebat [Keck.: ea faciebat]. Exotericis vero eodem in loco vespertinum tempus concedebat et ad ea etiam iuvenes sine delectu admittebat. Atque hinc factum ut haec δειλινόv περὶ πατόv, illa vero ἐωqινὸv appellatur.

See GELLIUS, Noct. Att., XX, 5.

[a] Haec delectatio vocatur conscientia bona, respectu operationum virtutis iam peractarum, respectu autem ipsius operationis adhuc durantis retinet generale nomen voluptatis.

[<a>] Idem Scaligerus, Exerc. <306> 2 inquit: nihil est iniquius quam rerum omnium dominatorem intellectum humanum facere servum alienae libidinis et aliarum opinionum.

This seems to be a synthesis of Scaliger’s reflections at Ex. ex. 306. 2, see the above mentioned edition, ff. 388v-389r.

[7*] Cic.: illud teneto, nervos atque artus esse sapientiae, non temere credere.

CIC., De petitione consulatus ad Marcum fratrem, 10 (a proverb attributed to Epicharmus).

[8*] Metonymice caeli dicuntur enarrare gloriam Dei, id est, praedicant causam et ansam enarrandi iis, qui facultate enarrandi sunt praediti.

[a] Et theologus et philosophus de morte agit; theologus quatenus est aut antecedens vitae aeternae aut aeternae damnationis, philosophus mortem considerat quatenus est vitae privatio.

[b] Non minus multum tribuendum philosophiae, quia philosophia non est omnis doctrina, nec nimis parum, quia Deus doctrinam naturae et doctrinam morum arctissime cum doctrina coelesti coniunxit.

Plato tria dixit in vita optanda: primum quidem bene valere, hinc divitiis omnibus affluere, tum denique commodum nancisci coniugium.

[a] Medii termini semper sequuntur naturam conclusionis: quando ergo conclusio est partim philosophica, partim theologica, tum argumenta quoque debent esse partim theologica, partim philosophica.

[a] Philosophia et theologia non sunt opposita, sed coordinata. Ergo nec earum principia et conclusiones sunt oppositas. Essent autem oppositae si quod verum est in una foret falsum in altera.

[9*] Quod est simplicissimum, id secundum disciplinas non dividitur, multo minus recipit contraria. Atqui omnis veritas unica est et simplicissima, ergo non dividitur secundum disciplinam theologicam aut philosophicam, multo minus recipit contrarium, ita ut respectu unius disciplinae maneat veritas, respectu alterius fiat falsitas.

[a] Docere est perficere alterius intellectum, perficere autem alienum intellectum non potest qui ipse deficit. Iulius Scaliger.

[b] Divinum quid est alios de veritate docere.

[a] Quemadmodum magistratus est propter populum, ideoque omnia sua accomodare debet ad salutem populi, ita doctor est propter discipulum ac ad eum omnia sua accomodare debet.

[a] Disputationes 1. ingenium acuunt, 2. iudicium solidant, 3. memoriam confirmant, 4. eloquentiam augent.

[a] Iulius Scaliger: duae sunt in humano genere aquila, una bellicae rei, Iulius Caesar, altera rei litterariae, Aristoteles. Ille castra militum incredibili celeritate pervolavit, hic disciplinarum culmen ingeniii alis summa sagacitate attigit.

see Ex. Ex., 194. 4, f. 262v.

[a] Philippus Melanchthon: ratio hominis non exculta disciplinis vel illustrata Spiritu Sancto est vel epicurea, id est, contemnens divina humanaque omnia; velb stoica, id est, alligans Deum causis secundis; vel academica, id est, omnem religionem vel quaestionem suspendens et in medio relinquens.

[a-b] Keckermann summarizes a passage from Book IV of Erotemata Dialectices (CR 13, coll. 655-658).

[c] De hoc Zenone Cicero, 1 De leg. et 2 [Keck.: 3] Acad, quaest. Stoica secta dicitur a Stoa, loco in quo stoici docuerunt. <Cicero 2 De leg et 3 Acad. quaest.> Phil. lib.4 Dialecticae suae, Ludovicus Vives lib. De causis cor. art.

De leg., I, 38; on Zeno in the Academica, see II, 42 and passim in the II book (Lucullus). “Phil. lib.” = Melanchthon, see the previous note; Vives, De corruptis artibus in universum, first book of the De causis corruptarum artium, second part of De disciplinis, on Zeno p. 101.

[10*] Philippus Melanchthon: quatuor auctores constituunt bibliothecam, Aristoteles, Plinius, Plutarchus et Ptolomaeus.

[11*] Quid sint res necessariae, quid contingentes, vide lib. 1 Praec. cap. 2.

[12*] Qui formas rerum confundit, ille res ipsas confundit. Ramaei confundunt formas disciplinarum. Ergo, etc.

[13*] Angeli non nascuntur sive generantur. Ergo illorum doctrina non debet in physica tradi, quae est a nascendo.

[14*] Labor omnis in vano est qui sine iudicio peragitur et frustra currit qui extra viam currit.

[15*] Veteres dixerunt: nulli sunt difficiliores labores quam parturientium, docentium et discentium. De ingenio et memoria uberius actum est lib. 1 cap. 3 De causis philosophiae.