teksty

Wejście w Second Life (w skrócie SL) – podobnie jak pierwsza kolonia nad morzem, nowa szkoła, nowa praca i nowy związek – zaczyna się od okresu adaptacyjnego. Na tzw. Welcome Island użytkownicy uczą się jak animować swojego awatara, zmieniać jego wygląd zewnętrzny, teleportować się do nowych miejsc, latać, skakać, tańczyć, wydawać rozmaite odgłosy, konsumować dobra za pomocą lokalnej waluty (linden dollars) oraz kupować ziemię i spekulować wirtualnymi nieruchomościami (jeśli oczywiście mają takie ambicje). Po krótkim instruktażu wszyscy zdani są na siebie (cały tekst dostępny na stronach Dwutygodnika).

Kiedy w Encyklopedii nauk filozoficznych Hegel zajmuje się dialektyką pana i niewolnika, to nie tylko miejsce i rola owej dialektyki, ale również jej konsekwencje różnią się od tych, powiązanych z jej słynną siostrą-bliźniaczką, z Fenomenologii ducha.
Przywołajmy tylko jedną z nich, najczęściej pomijaną. Czytamy tam, iż w efekcie walki dwóch świadomości powstaje „świadomość ogólna”. Czymże ona jest? „Samowiedza ogólna jest afirmatywną wiedzą o sobie samej jednej jaźni w jaźni innej, z których każda jako wolna jednostkowość posiada absolutną samoistność, ale dzięki negacji swojej bezpośredniości, czyli pożądania, nie traktuje siebie jako różnej od tamtej drugiej, jest czymś ogólnym i jest obiektywna, a realną ogólność ma w postaci wzajemności”. Zatem realnym efektem dialektyki pana i niewolnika jest wzajemność dwóch świadomości. Jakie jednak formy tej wzajemności występują dla świadomości?

Codziennie angażujemy się w mniej lub bardziej udane dialogi z maszynami, które konwersują pożyczonym i uwiecznionym głosem jakiejś osoby. Można by rzec, że o ile produkcja stali była głównym tematem dyskursu naukowego i popularnonaukowego ostatnich dekad XIX wieku, elektryczność zaś wiodła prym na początku wieku XX, nowe milenium dało zbiorowej wyobraźni zachodniej potencjalną i okazjonalnie realizowaną interaktywność człowieka i maszyny... /cały tekst dostępny tutaj/.

Piętnaście lat temu, w 1994 roku, pisałam: „Dla Kołakowskiego filozofia nie jest zawodem, jest powołaniem, a to oznacza mówiąc najprościej, iż to nie filozofia jest dla niego, ale on dla filozofii (…), iż to nie on wybrał, ale ona go wybrała i stała się jego losem. Dlatego dręczą go pytania, które innych po prostu ciekawią, dlatego gdy mówi o filozofii, mówi o walce i męce, a nie o twórczych uniesieniach i satysfakcji z dobrze wykonanej pracy (…)”.

Jak wiemy z Biblii, na początku było Słowo. Mało kto zastanawia się jednak, czym Słowo staje się później, bądź nawet czym jest na końcu. A świat przecież zmienia się, podczas gdy słowa pozostają. Używamy ich z przyzwyczajenia, siłą bezwładu czy też ze względu na to, jak głęboko osadziły się w odziedziczonych przez nas pokładach kultury. Używamy ich więc – powiedzmy to bez ogródek – bezmyślnie. (Myślenie nie jest niczym innym, niż kwestionowaniem Słowa, pytaniem o Słowo). To dlatego z debatą na temat współczesnej inteligencji, jaka miała niedawno miejsce na łamach „Tygodnika Powszechnego” mam poważny problem. To dlatego niektóre wypowiedzi – choć w przeważającej mierze ich treść przypada mi do gustu – zdają się dziwnie obce i brzmią jakoś nieswojo...

Redakcja kwartalnika filozoficznego "Kronos" zwróciła się do mnie z pytaniem, dlaczego idee Martina Heideggera i Carla Schmitta, zrodzone w latach 30. w nazistowskich Niemczech, zawędrowały nad Wisłę, by 70 lat później zdobyć popularność w świeżo wywalczonej demokracji. Do pytania głównego "Kronos" dodał drugie mające dla mnie szczególny urok. A mianowicie, czemu obaj ci filozofowie podbili umysły dzisiejszych polskich czterdziestolatków. Czemu generacja, która poznała PRL na tyle dobrze, by głęboko pragnąć liberalnej demokracji, w kilka lat później formułując swoje poglądy na rzeczywistość szukała inspiracji u ludzi, którzy mając do wyboru świat taki jak nasz oraz narodowy socjalizm, bez wahania wybrali ten drugi?

Jeżeli przejrzymy imponujący katalog myślicieli, których poszczególne dzieła bądź całość dorobku omawiał Leo Strauss, uderzająca wyda nam się nieobecność jednego przynajmniej filozofa, który – wydawać by się mogło – dla kogoś, kto całe życie badał złożoną zależność między filozofią a demokracją, powinien być postacią centralną. Mam oczywiście na myśli Alexisa de Tocqueville'a, któremu nie poświęcił Strauss żadnej książki, ani nawet żadnego rozdziału czy szerszego eseju. Dla każdego, kto chce zbadać i zrozumieć dzieło urodzonego w Niemczech filozofa, to pominięcie autora O demokracji w Ameryce musi być zastanawiające.

Esej o Kamizelce Bolesława Prusa i Szynelu Mikołaja Gogola